Por Alan Rennê Alexandrino
INTRODUÇÃO
No ano de 2006 o autor Brian D. McLaren publicou uma das suas obras
mais conhecidas, intitulada The Secret
Message of Jesus. A tese de McLaren neste livro é a de que ao longo de
quase dois mil anos de história os cristãos ou compreenderam de maneira
equivocada a mensagem de Jesus Cristo, ou então flagrante e intencionalmente a distorceram.
Ao longo de milênios a cristandade estaria vivendo no engano por não ter
atentado para a verdadeira mensagem propalada pelo Filho de Deus. Talvez o
trecho mais inquietante da obra apareça quando McLaren sugere, ao fazer uma
citação do filósofo Sören Kierkegaard, que a erudição cristã deliberadamente
distorceu a mensagem do evangelho:
A Bíblia é muito simples de se entender. Mas nós,
cristãos, somos um bando de caloteiros intrigantes. Fingimos ser capazes de
compreendê-la porque sabemos muito bem que, no instante que a compreendermos,
estaremos obrigados a agir de acordo com ela [...] Eis, portanto, o verdadeiro
propósito da erudição cristã. A erudição cristã é a invenção mais prodigiosa
para se defender da Bíblia, a fim de garantir que podemos continuar sendo bons
cristãos sem que a Bíblia se aproxime demais de nós.
Assim, tudo o que a igreja cristã viveu e praticou ao longo desses
dois milênios nada mais foi do que uma fraude, um engodo promovido pela
erudição cristã.
Por que iniciar a análise da obra Sob
os Céus da Escócia, de autoria de Renato Cunha, ministro da Igreja
Episcopal Carismática, com uma menção a Brian McLaren e uma de suas obras mais
controversas? A resposta está em que, assim como McLaren, Renato Cunha não
apenas sugere, mas defende explicitamente, que homens como João Calvino, George
Gillespie, Samuel Rutherford, Jonathan Edwards e muitos outros nunca foram
verdadeiramente compreendidos quanto ao que esses homens defenderam a respeito
da obra do Espírito Santo na concessão dos dons miraculosos à Igreja de Cristo.
Esses homens e muitos outros, como o pregador inglês Charles H. Spurgeon, são evocados como
bastiões do cessacionismo. Porém, de acordo com Renato Cunha, ou tais homens
nunca foram compreendidos ou, na realidade, o cessacionismo se utiliza de
subterfúgios e até mesmo de fraude para poder alinhá-los ao seu pensamento. E
ao longo da leitura da obra a impressão é a de que, na mente do autor, a última
alternativa é a verdadeira.
Nem mesmo a Confissão de Fé de
Westminster, nos dizeres de Cunha, ensina aquilo que é afirmado pelos
cessacionistas. Quando a CFW afirma, logo no seu capítulo e parágrafo de
abertura, que cessaram “aqueles antigos modos de Deus revelar a sua vontade ao
seu povo” (1.1), ela não está ensinando que o dom de profecia nos moldes
neotestamentários cessou. Esta afirmação cessacionista está equivocada e é
fruto de, no mínimo, dificuldades em interpretar devidamente textos escritos.
O presente artigo é a primeira parte de uma avaliação crítica da obra
de Renato Cunha. Inicialmente, eu
tinha a intenção de escrever apenas uma resenha a respeito do livro. Contudo,
ao longo da leitura do mesmo, tantos absurdos foram notados e anotados, que me
proponho agora a escrever uma pequena série de críticas à obra. Para tal, me
proponho, em primeiro lugar, a discorrer brevemente a respeito do método
utilizado na escrita do livro, a saber, o uso de fontes marginais. Em segundo
lugar, é minha intenção abordar um dos pontos centrais da obra: a negação do
cessacionismo na Confissão de Fé de
Westminster, investigando o contexto histórico da Assembleia de
Westminster, bem como as proposições da própria Confissão. Em terceiro lugar,
tratarei das alegações no sentido de que homens como Calvino, Gillespie,
Rutherford e outros eram defensores da perpetuidade dos dons revelacionais,
notadamente o dom neotestamentário de profecia.
1.
O
Revisionismo de “Sob os Céus da Escócia”
Cunha inicia a sua obra com a afirmação de que utilizará como método
de pesquisa o ramo da historiografia conhecido como “História das
Mentalidades”, nascido no século passado. O autor afirma que a história das
mentalidades “busca perscrutar e compreender as importantes alterações nas
formas de pensar e agir do homem ao longo dos tempos” (p. 13). Isto o conduz a
questionar por qual razão o elemento místico, que sempre esteve presente na
cristandade, foi desconsiderado e completamente ignorado pelo cessacionismo
moderno. Assim, a proposta da obra é apresentar não apenas uma resposta a este
questionamento, mas também trazer a lume evidências históricas de que tal
elemento místico sempre se fez presente, inclusive no meio reformado e
supostamente cessacionista.
A proposta de Cunha, na realidade, é proceder com um completo
revisionismo da história do protestantismo reformado, a fim de consubstanciar a
tese de que o cessacionismo nada mais é do que uma inovação que teve origem com
a publicação de Counterfeit Miracles,
de Benjamin Beckenridge Warfield, em 1918. Para levar adiante seu projeto Cunha
faz uso daquilo que é conhecido como fontes
marginais, que nada mais são do que fontes secundárias que apresentam
pontos de vista que divergem significativamente do entendimento comum e aceito
em determinado campo do conhecimento.
Um exemplo disso pode ser percebido no fato de que, ao tratar do
alegado continuísmo do escocês George Gillespie nenhuma fonte primária é
apresentada, com exceção da menção a dois tratados sobre o dom de profecia no
Novo Testamento (p. 65, nota de rodapé nº 15). Não há nenhuma declaração do
próprio Gillespie. Há apenas testemunhos oriundos de biografias. Na verdade, as
únicas palavras de Gillespie documentadas (p. 64) são tomadas a partir de uma
fonte secundária difícil de identificar, dada a maneira equivocada como as
notas de rodapé estão organizadas do ponto de vista da metodologia da pesquisa
científica.
Muitos outros exemplos poderiam ser apresentados aqui. Não obstante,
este fato prejudica o trabalho de qualquer pesquisador, uma vez que, conquanto
seja ponto pacífico que a utilização de fontes secundárias seja perfeitamente
aceitável em qualquer pesquisa bibliográfica, é imprescindível que grande
parte, senão a maior, do labor do pesquisador seja tomada a partir de fontes
primárias. No caso da obra de Cunha e considerando a sua proposta, era
imprescindível que as evidências textuais primárias abundassem, o que não
ocorre. O que pode ser percebido mesmo quando se avalia as fontes secundárias
utilizadas é que, na verdade, a pesquisa foi dirigida a partir de uma
seletividade intencional de fontes que melhor se adequam a uma crença pessoal.
Esta seletividade ficará evidente nas seções subsequentes desta crítica, quando
apresentarei um contraponto às teses de Cunha a respeito da Confissão de Fé de Westminster e dos
supostos teólogos reformados continuístas.
Outro detalhe que necessita ser destacado logo de início, é que ao
longo da obra o cessacionismo é constantemente acusado de manipular, distorcer
e omitir fatos que têm acompanhado a história humana desde os primórdios. Cunha
faz tal acusação de maneira indireta, afirmando que “é certo que muitos têm o
interesse de omitir eventos aos quais julgam impertinentes e desconfortantes na
defesa de determinado sistema filosófico” (p. 90). Cunha também deixa no ar uma
indagação a respeito da existência de fraude nos postulados de quem defende a
estrutura filosófica do cessacionismo (p. 181).
O autor também se utiliza do argumento falacioso da associação, ao
colocar lado a lado o cessacionismo, o ateísmo (p. 179) e o antissobrenaturalismo
de Rudolf Bultmann (p.183). De forma estranha, no escopo da obra não há nenhuma
preocupação de oferecer ao leitor uma definição acerca do que é o
cessacionismo. Seria de bom tom que os termos tivessem sido devidamente
definidos antes de oferecer críticas tão contundentes. Percebe-se que Cunha
também fez uso da falácia do espantalho todas as vezes que mencionou o
cessacionismo. Apesar de levantar tais observações aqui, deixarei para
abordá-las mais detidamente na segunda parte da crítica do livro.
Por ora, irei me concentrar na abordagem de Cunha à Confissão de Fé de
Westminster.
2.
O
Cessacionismo da Confissão de Fé de Westminster
De acordo com Cunha, “o tema revelação sobrenatural extrabíblica teve
significativa importância no debate” travado na Assembleia de Westminster
(1643-1649). Apesar disso, a missão que os delegados tinham diante de si era
“unificar o protestantismo europeu na redação de um documento que representasse
de maneira adequada as igrejas reformadas” (p. 32). Visando, então, o
cumprimento dessa missão, foi que os delegados buscaram acomodar uma
diversidade de opiniões na elaboração da Confissão, de modo que quanto à
questão da cessação da revelação, a ideia era chegar a uma proposição que
permitisse uma diversidade de convicções. Sobre isso, Cunha afirma (p. 33):
O fato de afirmarem a singularidade da Escritura como
registro especial de Deus não encerrava o assunto no sentido de estabelecer um
marco final em termos de Deus se revelar, mesmo com o cânon devidamente
encerrado. A singularidade da revelação, portanto, não significa modo exclusivo
de manifestação. Apenas a Escritura é singular, visto que contém o depósito
completo das doutrinas sobre Deus e salvação humana.
Ele tem em mente o parágrafo de abertura da Confissão, transcrito in extenso abaixo:
I. Ainda que a luz da natureza e as obras da criação e
da providência manifestam de tal modo a bondade, a sabedoria e o poder de Deus,
que os homens ficam inescusáveis, todavia, não são suficientes para dar aquele
conhecimento de Deus e de sua vontade, necessário à salvação; por isso foi o
Senhor servido, em diversos tempos e diferentes modos, revelar-se e declarar à
sua Igreja aquela sua vontade; e depois, para melhor preservação e propagação
da verdade, para o mais seguro estabelecimento e conforto da Igreja contra a
corrupção da carne e malícia de Satanás e do mundo, foi igualmente servido
fazê-la escrever toda. Isso torna a Escritura Sagrada indispensável, tendo cessado aqueles antigos modos de Deus
revelar a sua vontade ao seu povo.
Cunha afirma que a afirmação confessional tem como propósito se opor à
tradição da Igreja Católica Romana, que afirma possuir autoridade delegada pelo
próprio Cristo para estabelecer novas doutrinas. De acordo com ele, o parágrafo
da Confissão em questão não trata da cessação dos dons revelacionais, mas tão
somente confrontar “a tradição romanista de ser a palavra final em termos de
doutrina do conhecimento de Deus e da salvação do homem” (p. 36). Isto não quer
dizer, todavia, que a Sagrada Escritura seja o único modo de Deus falar ao seu
povo. É o meio mais seguro, mas não o único (p. 37).
O ponto a ser destacado é que Cunha pressupõe que a preocupação da
Confissão é apenas com aquilo que diz respeito à salvação do homem. Novamente,
eis suas palavras (p. 37):
Em segundo lugar, ao sentenciarem que ‘isto torna
indispensável a Escritura Sagrada, tendo cessado aqueles antigos modos de
revelar Deus a sua vontade ao seu povo’, sobretudo no tocante a haver cessado
os antigos modos de Deus revelar a sua vontade, não significa necessariamente
que aqueles deputados tinham em mente que Deus só se revelaria através das
Escrituras, muito menos que encerrara total e completamente suas revelações. Eles se limitam a afirmar apenas que não
resta mais doutrina a ser assentada, sobretudo no tocante ao ensino quanto à
salvação do ser humano, ou seja, acreditam na impossibilidade de a
Escritura continuar a ser escrita.
Garnet Howard Milne, cuja obra foi utilizada
por Cunha em sua pesquisa, questiona se os presbiterianos carismáticos dos
nossos dias estão corretos ao afirmarem que “o conceito de salvação na CFW 1.1
meramente se refere a ‘revelação histórico-redentiva’, ou esta distinção entre
revelação histórico-redentiva e revelação para orientação pessoal é uma falsa
dicotomia?”
Milne argumenta convincentemente que interpretar o termo “salvação” como
empregado na Confissão não é tarefa fácil,
parcialmente porque um propósito maior de uma
confissão de fé é a sua capacidade de sumarizar o caminho de salvação em vez de
descrever a natureza da salvação em si; parcialmente porque a CFW não apresenta
nenhuma definição explícita; e parcialmente porque a terminologia “salvação” na
teologia puritana era frequentemente caracterizada pela própria fluidez de
significado da Bíblia e ausência de precisão no uso dessa linguagem.
Milne observa ainda que uma pesquisa nos Padrões de Westminster
“revela que o substantivo, as formas verbais e o conceito de ‘salvação’
aparecem muitas vezes ao longo desses documentos, mas a definição do conceito
não é uniforme”.
Como evidência dessa afirmação creio que alguns exemplos possam ser
apresentados. No Capítulo 2.1, sobre Deus e a Santíssima Trindade, salvação é
entendida como perdão dos pecados e libertação da justa retribuição da ira de
Deus que não inocenta o culpado. Em 3.5, sobre o Eterno Decreto de Deus,
salvação é conceituada como eleição em Cristo Jesus para a glória eterna. Já no
parágrafo 6 desse mesmo capítulo os elementos dessa salvação são apresentados,
a saber: “santificação, justificação, obediência, santidade, adoção como filhos
e boas obras”.
No caso, salvação compreende toda a Ordo
Salutis. Milne conclui a sua investigação sobre o sentido de “salvação” na
CFW afirmando: “Dentro dos capítulos da CFW nós encontramos evidência interna
para uma ampla definição de salvação que transcende redenção pessoal ou
salvação escatológica e que oferece ao crente benefícios que incluem bênçãos
temporais”.
Observemos, por exemplo, o que diz o capítulo 14, sobre a Fé
Salvífica, em seu segundo parágrafo:
II. Por esta fé, o cristão, segundo a autoridade do
mesmo Deus que fala em sua palavra, crê ser verdade tudo quanto nela é
revelado, e age de conformidade com aquilo que cada passagem contém em
particular, prestando obediência aos mandamentos, tremendo às ameaças e
abraçando as promessas de Deus para esta vida e para a futura; porém, os
principais atos de fé salvadora são: aceitar e receber a Cristo e descansar só
nele para a justificação, santificação e vida eterna, isso em virtude do pacto
da graça.
Neste trecho a CFW afirma que a fé salvadora leva uma pessoa a abraçar
as promessas de Deus que são cumpridas nesta vida. Por esta razão, é que mesmo
que o principal e maior objetivo da salvação seja a libertação espiritual do
pecado e da ira de Deus, a fé salvadora abraça promessas de assistência
temporal: “Portanto, ela conjuga bênçãos ou privilégios terrenos ao conceito
puritano de salvação, e assim liga libertação temporal às promessas da
Escritura”.
Após investigar o conceito de “salvação” na própria Confissão, Milne
procede com uma exposição de como os teólogos de Westminster fizeram uso do
termo em seus escritos. Ele apresenta inúmeros trechos de obras de Sydrach
Simpson (1600-1655), Obadiah Sedgwick (1600-1658), William Lyford (1598-1653),
William Bridge (1600-1670), Thomas Goodwin (1600-1680) e Edward Reynolds
(1599-1676), apenas para citar alguns. Após toda investigação
feita, Milne conclui o seguinte:
“Salvação”, para o puritano, era um conceito que
incluía a libertação e reforma temporal pessoal, nacional e internacional, e
não estava, portanto, confinado à redenção pessoal do pecado e da ira de Deus.
Foi esse conceito, tão amplamente explorado nos sermões dos divines de
Westminster, que fez o seu caminho para dentro da CFW.
A implicação deste pensamento é óbvia. Ora, se o conceito de
“salvação” na Confissão não diz respeito unicamente à libertação do pecado e da
ira de Deus, mas, em vez disso, envolve até mesmo questões relacionadas a esta
vida ou ao cotidiano, então, a Confissão não ensina que cessou apenas a
revelação necessária para aquele conceito de salvação.
Prova adicional de que a Confissão não ensina uma cessação parcial
relacionada unicamente ao assentamento de nova doutrina essencial à salvação é
o que ela ensina em outro parágrafo do capítulo 1º. Ela afirma de maneira
explícita que as Sagradas Escrituras são a revelação de Deus não apenas para a
salvação do homem em seu sentido redentivo pessoal, mas também para a fé e a
vida do homem:
VI. Todo o conselho de Deus concernente a todas as coisas necessárias para a glória dele e para a
salvação, fé e vida do homem, ou é expressamente declarado na Escritura ou pode
ser lógica e claramente deduzido dela. À Escritura nada se acrescentará em
tempo algum, nem por novas revelações do Espírito, nem por tradições dos
homens; reconhecemos, entretanto, ser necessária a íntima iluminação do
Espírito de Deus para a salvadora compreensão das coisas reveladas na Palavra,
e que há algumas circunstâncias, quanto ao culto de Deus e ao governo da
Igreja, comuns às ações e sociedades humanas, as quais têm de ser ordenadas
pela luz da natureza e pela prudência cristã, segundo as regras da Palavra, que
sempre devem ser observadas.
A afirmação confessional é suficientemente clara. Não é expressamente
declarado nem pode ser lógica ou claramente deduzido da Escritura todo o
Conselho de Deus necessário apenas para a salvação pessoal do homem. De acordo
com a Confissão, tudo aquilo que é necessário para a salvação, sim, mas também
para a fé e a vida do homem está nas Sagradas Escrituras. É temerário
desconectar o parágrafo 1.1 do 1.6. Aquilo que no primeiro parágrafo é afirmado
de maneira generalizada é aqui afirmado em detalhes. A igreja não possui a
vontade de Deus revelada apenas sobre assuntos concernentes à salvação, como
afirma Cunha (p. 37). Ela possui todo o desígnio de Deus acerca de tudo aquilo
que concerne à salvação, fé e vida. Tanto é assim, que logo após esta
declaração, os teólogos acrescentam: “À Escritura nada se acrescentará em tempo
algum, nem por novas revelações do Espírito, nem por tradições dos homens”. De
acordo com a CFW, nada pode ser acrescentado à Escritura que já traz em seu
escopo toda a vontade de Deus para a salvação, a fé e a vida do homem.
Chad Van Dixhoorn, erudito responsável pela edição da obra Minutes and Papers of the Westminster Assembly,
em seu excelente comentário da Confissão, afirma o seguinte sobre o parágrafo
1.6:
A suficiência da Escritura
se aplica a todas as questões relacionadas à nossa salvação. Não precisamos ir
a nenhum outro lugar – nós não podemos ir a qualquer outro lugar – para
encontrarmos o caminho da salvação. Isso também se aplica a todas as questões
de fé – toda doutrina cristã deve ser derivada apenas da Bíblia. E as
Escrituras também são suficientes para a vida, o que significa que, de acordo
com a Assembleia de Westminster, somente a Bíblia contém a lei de Deus, bem
como todos os princípios gerais aos quais temos de aderir para vivermos diante
da face de Deus. A suficiência da Escritura para a vida não nega que
necessitamos de constante e extensiva informação e suprimentos do mundo criado,
a fim de vivermos. É claro que precisamos. A Escritura é suficiente no sentido
de que nenhuma revelação especial posterior de Deus é necessária para nos guiar
através da vida, além da revelação graciosamente disponível a nós na Bíblia.
Também extremamente pertinente ao assunto é o comentário de Dixhoorn a
respeito da cláusula “tendo cessado aqueles antigos modos de Deus revelar a sua
vontade ao seu povo”:
A Bíblia também é necessária porque Deus não mais
revela a si mesmo por meio de sonhos, visões e profetas. Aqueles veículos de
revelação não são mais necessários e não mais funcionam. William Gouge, um
patriarca puritano na Assembleia de Westminster, argumentou que “pretensão de
nova luz e inspiração imediata nestes dias é uma mera pretensão”. Francis
Cheynell queixou-se de pessoas, em seus dias, que muito rapidamente davam lugar
na tribuna para qualquer um que havia se convencido de ter alguma interpretação
espiritual da Palavra por “inspiração, sugestão ou assistência do Santo
Espirito”. E George Walker, ainda outro membro da Assembleia que escreveu sobre
o assunto, tinha palavras duras para homens fracos que diziam às damas para se
casarem com eles por causa de alguma “pretensão de inspiração e revelação
divina”. Seja por preguiça ou desespero, os homens não devem tentar empurrar
uma mulher para um pouco mais perto do casamento porque “Deus disse” que eles
foram feitos um para o outro.
Contraste as palavras acima com a afirmação de Cunha, no sentido de
que as Sagradas Escrituras, aquelas que, de acordo com a CFW contém todo o
desígnio de Deus referente à salvação, fé e vida do homem, “não alcançam todas
as particularidades sobre as quais um crente genuíno certamente necessitará de
orientação providencial de Deus, eg.[sic] com quem se deve casar, se deve
comprar determinado imóvel, ou vendê-lo, et al” (p. 149). Verifica-se,
portanto, que Cunha está em descompasso com a Confissão, bem como com aquilo
que os seus autores escreveram em obras próprias.
Ainda sobre este tópico algo precisa ser dito sobre a ideia de que, em
razão da presença de “continuístas” entre os teólogos, buscou-se uma proposição
que conciliasse a diversidade de opiniões a respeito da cessação ou não da
revelação. Uma das principais alegações de Cunha é que os dois pastores
escoceses enviados à Assembleia, Samuel Rutherford e George Gillespie, eram
continuístas, homens conhecidos na Escócia como possuidores do dom de profecia.
Assim, uma vez que eles estiveram presentes e exerceram grande influência na
Assembleia, o ideal era buscar a acomodação das opiniões divergentes sobre o
assunto.
Robert Letham, outro erudito pesquisador da Assembleia de Westminster
contesta com veemência esta opinião. De acordo com ele, a questão da revelação
especial não foi alvo de discórdia que demandasse uma acomodação de opiniões
divergentes. De acordo com ele, houve “acordo generalizado sobre o seu
conteúdo. As atas não apresentam nenhum indício de discórdia significativa. Os
debates sobre o capítulo duraram um bom tempo, de S463 M 7.7.45 a S472 F
18.7.45, mas foram feitas apenas duas pequenas alterações para o relatório da
comissão”.
Letham vai adiante e afirma que, especificamente sobre a cláusula
cessacionista, “não há nenhum traço de debate sobre esta questão nas atas. Se
tivesse existido qualquer um, certamente teria inflamado o interesse, visto que
qualquer sugestão de continuação da revelação teria enfraquecido a polêmica
protestante e reformada contra Roma e os Quakers”.
E aqui nós encontramos uma informação de extrema importância para
chegarmos ao entendimento correto sobre a afirmação confessional. Letham
contextualiza as discussões da Assembleia como direcionadas à Igreja Romana e
também aos Quakers. A fim de consubstanciar a sua tese, Cunha situa a polêmica
de Westminster como direcionada única e exclusivamente à Igreja de Roma (p.
36):
No primeiro plano, vemos a preocupação dos delegados
em afirmar uma espécie de contraponto à estrutura de revelação geral. É certo
que a escrita bíblica visa preencher duas lacunas importantes e a primeira
delas é oferecer algo de revelação especial para melhor transmitir o
conhecimento detalhado de Deus e de sua vontade necessário à salvação, ou seja,
que a Bíblia se opõe a qualquer teologia que não se alicerce na garantia de que
a salvação do homem se dá unicamente no altar da Justiça de Cristo. Os teólogos
de Westminster estavam se opondo claramente à tradição romanista das
indulgências, por exemplo. Neste sentido, ninguém poderia se apresentar como
portador de nova revelação divina referente à salvação humana, tendo em vista o
assentamento definitivo de doutrina a respeito. Por mais que a Igreja romana
alegasse autoridade, autoridade judiciosa ostenta as Escrituras que continha
toda revelação no tocante à salvação humana, diziam os de Westminster. Não
podemos esquecer que este capítulo confronta claramente a tradição romanista de
ser a palavra final em termos de doutrina do conhecimento de Deus e da salvação
do homem. A nosso ver, não trata sobre cessação dos dons de revelação, como a
erudição cessacionista tem sugerido.
Não há uma única palavra a respeito dos Quakers. Isto é compreensível,
uma vez que para sustentar a tese da oposição de Westminster ao assentamento de
novas doutrinas para a salvação é necessário omitir qualquer referência ao misticismo
quakerista. Se o problema era apenas Roma, então o a afirmação confessional tem
apenas Roma em mente. Todavia, como Letham e outros estudiosos deixam claro, a
preocupação dos teólogos de Westminster também era com o misticismo de grupos
radicais, como os Familistas, os Seekers, os Schwenkfeldianos e os Quakers. John V.
Fesko, professor de Teologia Histórica e Teologia Sistemática no Westminster Seminary California, em
Escondido, afirma que “é um erro pensar que a única ameaça teológica contra a
fé reformada percebida na Inglaterra era a Igreja Católica Romana”. De acordo com ele, a
Inglaterra do século 17 era caracterizada por um pluralismo religioso que
incluía “Arminianos, Anabatistas, Antinomianos, Entusiastas, Erastianos, Familistas,
Brownistas, Papistas, Quakers, Socianianos e semelhantes”. Garnet Milne também
pontua que o ideal puritano de uma ortodoxia unificada tinha em mente todos
esses grupos, que “frequentemente comprometiam o princípio protestante do Sola Scriptura, por apelarem a revelações
imediatas do Espírito Santo”. Falando especificamente a
respeito dos Quakers, Milne assevera que eles se tornaram os mais ferrenhos
oponentes do cessacionismo de Westminster, pois “acreditavam que a ortodoxia
reformada cometeu um erro fundamental ao confinar a Palavra de Deus à
Escritura”.
Milne adiciona algumas informações interessantíssimas a respeito da polêmica
entre a teologia de Westminster e os Quakers:
Entretanto, posteriormente os Quakers provaram ser um
desafio maior à hegemonia espiritual da ortodoxia reformada na Inglaterra,
Escócia e Nova Inglaterra. Os Quakers questionaram a doutrina protestante
central da unidade da Palavra e do Espírito quando argumentaram que a CFW
negou, de maneira imprópria, a possibilidade de “revelações imediatas”. O
próprio George Fox denunciou as reivindicações da Declaração de Savoy e da CFW de que a revelação havia cessado, o
que ele havia compreendido como significando que toda revelação imediata extra
bíblica fora concluída. Alguns Quakers consideravam que a CFW era apenas
inconsistente a este respeito, mas quando se engajaram em debate com
presbiterianos confessionais e independentes, eles passaram a crer que este era
um erro fundamental. A maneira como a
ortodoxia protestante respondeu sugere que os Quakers entenderam corretamente a
CFW.
Derek Thomas, numa avaliação semelhante do contexto religioso da
Assembleia de Westminster, afirma que ao ler o primeiro parágrafo da Confissão
é preciso lembrar que duas questões estão por detrás: “primeiro, a posição de
Roma em reclamar a autoridade da Igreja em matéria de fé e vida; segundo, a
tendência dos anabatistas de citar novas revelações do Espírito como algo
normativo da fé e comportamento cristãos”. A respeito dos
anabatistas, Scott Thomas Murphy, em sua tese de PhD, escrita em 1985, afirma
que os anabatistas podiam ser divididos em vários grupos: 1. Aqueles que
enfatizavam indevidamente o Antigo Testamento; 2. Aqueles que enfatizavam
indevidamente o Novo Testamento; 3. Os racionalistas, como Fausto Socino; 4. Os
espiritualistas, como Thomas Münzer; e 5. Os evangelicais, representados por
Menno Simons. De acordo com Murphy, “foram os espiritualistas, que separavam a
Palavra e o Espírito, que mais preocupavam os teólogos de Westminster”. Um dos argumentos repetidos
ad nauseam por Cunha ao longo do seu
livro é que não há problema em se afirmar a perpetuidade do dom de profecia e o
princípio do Sola Scriptura. De
acordo com ele, o verdadeiro problema é se apegar a novas revelações em
detrimento da Escritura. No entanto, nem mesmo os anabatistas faziam isso de
forma absoluta. Sobre isso, Murphy adiciona uma qualificação a esta afirmação
sobre separação entre Palavra e Espírito:
Em vez de confiar na autoridade das Escrituras, Thomas
Münzer se baseou na palavra interior. Essa palavra interior é a comunicação
direta do Espírito com o crente, à parte da Escritura. Münzer usava as Escrituras apenas como uma confirmação de que as suas
experiências eram as mesmas dos santos nos tempos bíblicos.
É interessante que a parte destacada expressa o mesmo princípio
defendido por Cunha, a saber, que as Escrituras atestam que as alegadas
experiências de teólogos representativos da teologia reformada são as mesmas do
período bíblico. Vê-se, portanto, que Cunha labora em erro sério quando limita
o contexto da cláusula cessacionista à polêmica contra o catolicismo romano.
Trata-se de um erro crasso, pois o mesmo norteia toda a sua pesquisa.
Entender o contexto religioso das discussões sobre a revelação
especial que tiveram lugar na Assembleia nos permite entender não apenas o
significado de “salvação” na CFW, mas também o quê exatamente cessou. A partir
de diversos escritos dos delegados presentes na Assembleia é possível chegar à
conclusão inequívoca de que a Confissão afirma um cessacionismo de tipo
abrangente. O. Palmer Robertson, por exemplo, num artigo a respeito do Espírito
Santo na Confissão de Fé de Westminster, parte do documento elaborado pela
Assembleia a respeito da forma de governo da igreja de Cristo, e afirma que neste documento
é afirmada explicitamente a cessação dos ofícios de apóstolo, evangelista e
profeta. Sua conclusão é digna de nota: “Parece claro a partir dessa distinção
que a Assembleia de Westminster determinou, em seus estágios mais primevos,
registrar sua opinião de que os ofícios fundacionais pelos quais a revelação
foi trazida à igreja, não mais funcionavam na vida da igreja”. E dada a ligação entre
ofícios e dons, Robertson argumenta que a ausência de um tratamento extensivo
dos dons do Espírito Santo na Confissão de Westminster é um claro indicativo de
que
a Assembleia sentiu ter tratado suficientemente desse
assunto em seu Diretório para o Culto Público de Deus e na Forma Presbiteriana
de Governo de Igreja, bem como na afirmação do capítulo de abertura da
Confissão de Westminster a respeito da cessação dos dons revelacionais.
O cessacionismo da Confissão de Westminster pode ser claramente
percebido na maneira como quatro passagens-chave foram abordadas nos escritos
dos membros que participaram da Assembleia: Efésios 1.17-18, Hebreus 1.1-2,
Atos 2.17-18 e Joel 2.28. É preciso destacar, inclusive, que as duas primeiras
passagens aparecem como dicta probantia
da cláusula cessacionista. Milne afirma que, “todos os símbolos de Westminster
usam as três citações separadas, Ef 1.17, ou 1.18 e a passagem completa de Ef
1.17-19, seis vezes como textos-prova, sempre num contexto que assume que a
Palavra e o Espírito funcionam juntos no processo de ‘revelação’”. É imprescindível que se
destaque que os puritanos autores da Confissão utilizavam a passagem de Efésios
para estabelecer uma distinção entre revelação “imediata” e “mediata”. Murphy
define “revelação imediata” como “um ato ocorrendo diretamente sem a
intervenção de um agente e à parte de todos os meios ou cooperação humanos”. Baseando-se em escritos
de puritanos como Samuel Rutherford, George Gillespie, Edward Reynolds, Edmund
Calamy, Joseph Caryl e até mesmo William Bridge, Murphy afirma ainda que os
divines usaram a palavra “imediata” para se referir a coisas tais como: “A
criação do mundo a partir do nada, o efeito da graça na alma, e vozes vindas do
céu”. Já a revelação “mediata”,
por seu turno, diz respeito à “iluminação através de alguns meios, entendida
pela ortodoxia reformada como envolvendo ao menos a agência humana e as
Escrituras”.
Para a ortodoxia de Westminster, conquanto revelação mediata fosse algo ainda
existente, a revelação imediata não mais acontecia.
O puritano Anthony Burgess, por exemplo, um dos delegados presentes na
Assembleia, escreveu uma série de sermões a respeito da oração sacerdotal de
Jesus Cristo, em João 17. Ao longo desses sermões Burgess aborda a doutrina da
Escritura negando qualquer possibilidade de profecia ou revelação imediata.
Milne sumaria a exposição de Burgess em seus sermões como segue:
Não obstante outras razões para limitar a fonte da voz
de Deus, ele conclui que a voz de Deus é ouvida agora apenas nas Escrituras
porque Deus cessou de converter, santificar e transmitir profecia por
“revelação imediata”. “Deus, que poderia converter imediatamente, Burgess
insiste, “e fazer uma casa para nossos corações, como ele fez aos profetas por
uma revelação imediata, levou isso embora”. A vontade de Deus deve ser buscada
na Bíblia, visto que “nesta última era ele guia [a igreja] apenas pelas
Escrituras”.
O presbiteriano escocês David Dickson (1583-1663), contemporâneo da
Assembleia de Westminster e, por isso mesmo, familiarizado com seu contexto
religioso bem como com as suas discussões, em seu comentário da Confissão
intitulado Praelectiones in Confessionem
Fidei, posteriormente vertido para Truth’s
Victory Over Error, tratou do parágrafo de abertura do seguinte modo:
Questão 3
Aqueles modos de Deus revelar a sua vontade ao seu
povo cessaram?
Sim.
Deste modo, então, não estariam os Entusiastas e os
Quakers errados, ao afirmarem que o Senhor não cessou de revelar a sua vontade,
como ele o fez na antiguidade?
Sim.
Por quais razões eles devem ser rejeitados?
Porque Deus, que muitas vezes e de muitas maneiras,
falou em tempos passados aos pais, por meio dos profetas, nestes últimos nos
falou por meio de seu Filho (Hb 1:1-2). O apóstolo chama o tempo do Novo
Testamento de últimos dias, porque sob o mesmo período nenhuma alteração
deveria ser esperada, senão que todas as coisas estavam completas e deveriam
permanecer sem adição ou mudança, como ensinadas e ordenadas por Cristo, até o
último dia (veja também Jl 2:28; At 2:27). Os modos e maneiras da antiguidade
eram: primeiro, pela inspiração (2 Cr 15:1; Is 59:21; 2 Pe 1:21); segundo, por
visões (Nm 12:6); terceiro, por sonhos (Jó 33:14-16; Gn 40:8); quarto, pelo
Urim e Tumim (Nm 27:21; 1 Sm 30:7-8); quinto, por sinais (Gn 32:24-32; Êx
12:21); sexto, por voz audível (Êx 20:1; Gn 22:15). Todos findaram com a
escrita (Êx 17:14), que é o mais seguro e infalível modo do Senhor revelar a
sua vontade ao seu povo.
Conclusão
Há muito ainda a ser dito a respeito da obra Sob os Céus da Escócia. Até aqui foi avaliado apenas o tratamento
dispensado à Assembleia de Westminster e sua Confissão. No entanto, há muitas
informações que precisam receber a sua devida atenção, a fim de se evidenciar
os seus muitos problemas. Acredito, porém, que as maiores dificuldades da obra
estejam em associações falaciosas existentes ao longo da obra, cujo propósito
nítido é, não apresentar uma proposta de diálogo entre cessacionismo e
continuísmo, mas tão somente atacar aquele. Tanto é assim, que Cunha nunca se
preocupou em apresentar uma definição do que é o cessacionismo. Ele apenas o
menciona e o ataca, comparando-o ao ateísmo e à teologia liberal de Rudolf
Bultmann.
Após este pequeno arrazoado, creio que é possível chegarmos à
conclusão que, não, a Confissão de Fé de Westminster não é um documento
continuísta como propõe Renato Cunha. Fica patente que tal tese aventada na
obra Sob os Céus da Escócia é
viciada dada a omissão – digamos que não intencional – dos conflitos entre os
puritanos e grupos como os Anabatistas e os Quakers. O parágrafo de abertura da
Confissão não afirma a cessação apenas de doutrinas concernentes à salvação, em
oposição às reivindicações do Catolicismo Romano. A declaração confessional
assevera a cessação de toda e qualquer revelação referente à salvação, fé e
vida do homem. Afirmar o contrário, como faz Cunha, é laborar em erro. A
conclusão de Garnet Milne é extremamente relevante para a conclusão da presente
análise. Por isso a transcrevo abaixo:
Uma análise dos escritos dos teólogos de Westminster
revela seu universal compromisso com um cessacionismo de um tipo bastante
abrangente. Em sua exposição de textos-chave como Efésios 1.17-18, Hebreus
1.1-2 e Joel 2.28-32/Atos 2.17, uma enorme proporção dos teólogos afirma que a
possibilidade de revelação posterior cessou, tanto para os propósitos de
insights doutrinários como para orientação ética. Repetidamente ele contrasta o
papel da Escritura com fenômenos como sonhos e visões como meios de comunicação
divina, e argumentam que essas modalidades estão firmemente confinadas ao
passado.
A conclusão desta análise não assevera que havia unanimidade entre os teólogos.
Já foi mencionado o caso de William Bridge. Também existiam exceções entre
aqueles que não participaram da Assembleia, como é o caso do conhecido, amado e
controverso Richard Baxter, mais conhecido pelo seu neonomismo. Na segunda
parte serão consideradas as alegações de Cunha, no sentido de que Calvino,
Knox, Edwards, Gillespie e Rutherford eram continuístas ou, no mínimo, tiveram
uma mínima experiência com o dom de profecia.
