Resenha do Livro A Imaginação Totalitária

Por Thomas Magnum

"Apenas humanos. E que por serem humanos precisam constantemente lembrar que a servidão do totalitarismo tem origem antes de tudo na força dessa tentação interior". (pg. 292)

Com essa frase genial, Francisco Razzo finaliza seu  livro - A ImaginaçãoTotalitária | Os Perigos da Política Como Esperança. Publicado em Junho desse ano pela editora Record. Gostaria de dizer algumas coisas sobre o livro escrito pelo professor e filósofo Francisco Razzo. 

Confesso que esse livro foi um dos que mais queria ler das publicações sobre política e filosofia política lançados esse ano no Brasil. E também confesso que o livro superou minhas expectativas desde a arte da capa que é cheia de significado condizente com o tema proposto, enchendo a imagem com a palavra "totalitária" dando uma elegante ideia do que é de fato o totalitarismo - um preenchimento quase "onipresente" ontologicamente falando - de forma elegante, criativa e imageticamente agradável. 

O livro possui algumas peculiaridades que gostaria de frisar, embora não fale de tantas quanto gostaria, por conta do espaço aqui. A primeira delas é o agradável diálogo que Razzo faz com Crime e Castigo, de Doistoiévski, especificamente com o personagem Raskólnikov que com sua mente evidentemente saturada de imaginação totalitária reduzia a realidade da vida a seu mundo de resoluções absurdas e estranhamente - podemos assim dizer - até insanas. 

O livro possui uma densidade interessante. Razzo trata do assunto a partir dele mesmo, da experiência que transborda para a vida do outro e segue um curso lógico de gradação ideológica dominadora e redutora da realidade. O homem redutível descrito por Razzo expressa isso de forma fantástica. 

O argumento inicial do autor sobre o homem redutível e o homem irredutível, mostrando que na adoção de ideias totalitárias o homem é reduzido a uma fragmentação da realidade e se autolimita num universo de esperança política redentiva, é de grande importância para um entendimento do que o autor está desenvolvendo: a imaginação totalitária é reducionista. O autor demonstra isso com um exemplo pessoal que vivenciou, sobre um casal de amigos que na adolescência tiveram um relacionamento e a garota engravidou e o conselho então que ele (o autor) deu ao amigo que seria pai em meio ao conflito da questão é que a garota abortasse a criança. Razzo vai mostrar isso de forma muito elegante e interessante, no maturar do seu argumento, de que o totalitarismo se inicia na mente do indivíduo. E no caso aqui citado, o sujeito totalitário foi ele mesmo, quando aconselha o aborto, reduzindo o feto a ser menos que um ser, e também sem importância ontológica para o tamanho do drama vivido pelo casal de amigos. A mente totalitária, mostra o autor, é reducionista, enquanto o homem irredutível tem uma gama maior de questões a considerar como importância para realidade. 

A segunda parte do livro que trata propriamente de uma filosofia totalitária, abrange de forma maravilhosa os alicerces e fundamentações da questão, o autor com muita propriedade e elegância na escrita, consegue manter o leitor fixado no que desenvolve. 

Algo que me chamou atenção na abordagem é que o livro é composto por três grandes partes que são subdivididas em si mesmas. No entanto, o argumento central está na segunda parte. Razzo simplesmente destrói a ideia de esperança política, apresentando o ceticismo político e a pluralidade como fatores importantes em sua análise. Como grandes filósofos que locavam seu principal argumento para o centro do livro, Razzo fez isso com muita competência e primor. 

O livro objetiva tratar da imagética totalitária e suas consequências em menores e maiores graus. A proposta do autor é palmilhar com os leitores os meandros e pântanos da imaginação politizante que visa reduzir o ser humano a meras questões políticas, denegrindo ou diminuindo o que é o humano em função do político. A exemplo disso é reduzir questões biológicas, psicológicas ou religiosas a mera idealização política como uma expressão de expiação universal através da ideologia.

Interessante notar que a obra tem algumas questões estéticas que chamam atenção por sua condução da questão que está em pauta no livro. O livro é divido em três capítulos que se estruturam em subcapítulos dentro dessas partes maiores, mostrando a progressividade no raciocínio do autor e o agravamento do argumento, mas, que mantém a unidade do que está sendo defendido em cada abordagem em seus pontos subsequentes. Isso produz um efeito de capilarização do pensamento de Razzo na evolução do tema central do livro. 

Cada parte e subpartes vai se desenvolvendo dentro de uma estrutura concêntrica do que o autor começa chamando de homem redutível e homem irredutível. A amostra da imaginação totalitária como uma ideologização de um aspecto da realidade promovendo assim um reducionismo do humano e suas múltiplas relações com o mundo em sua volta, é uma polarização decrescente na ideia do que é o homem promovendo um desenlace com a maior compreensão da realidade. 

É necessário dizer que o livro é de vital relevância para o estudo da filosofia política por uma ótima conservadora/liberal e não somente isso, o livro clareia a questão da mentalidade totalitária, apontando fatores presentes em uma evolução que vai do singular ao plural - sociologicamente falando. A questão gira em torno de uma sólida antropologia filosófica apresentada por Razzo, demonstrando a experiência do autor com o tema que propõe e a impressão que se tem na leitura do livro é que além de uma vasta e sólida pesquisa acadêmica sobre o tema, o autor aprofunda questões existenciais tratando então antropologicamente, sociologicamente e psicologicamente ao que se refere ao pensamento totalitário.

Razzo trabalha com uma abordagem filosófica no que se refere a verdade objetiva na política de forma cética. Tratando inicialmente da verdade objetiva e da verdade subjetiva como parâmetro de analise para um discurso político totalitário. Discorrendo sobre o pluralismo objetivo contra um monismo de verdades intransigentes. Razzo então prepara o leitor com essa abordagem mais geral sobre a verdade, e a relativização política desta (no que se refere a filosofia política) em relação a dogmatização de uma verdade politizante que totalitarize o discurso reduzindo-o a um universo de realidade restrita. Com isso o autor dá prosseguimento ao argumento do capítulo anterior sobre a redutibilidade do pensamento totalitário. A ideia é que o correto posicionamento contra a totalitarização do pensamento está na pluralidade de considerações de verdades subjetivas. Dado esse pano de fundo, Razzo leva o leitor a um afunilamento da questão. Isso ocorre na segunda parte do capítulo dois quando trata das raízes filosóficas da imaginação totalitária. 

Minha impressão quanto leitor é que o livro se parece com um redemoinho, essa imagem ficou em minha mente. Pelo motivo de a primeira parte e a última convergirem para a segunda que seria o centro da questão filosófica. O livro possui uma dinâmica crescente e convergente ao centro do argumento do capítulo dois. O livro transita sobre antropologia filosófica, filosofia política e psicologia ao versar sobre a mentalidade totalitária. Imaginação totalitária é o centro da questão e Razzo mostra que isso não é exclusivo do pensamento de esquerda, mas, na verdade, quanto humanos, todos nós podemos alimentar imaginações totalitárias. 

Um livro que sem dúvida chegou em tempo bom para o público leitor brasileiro, e que ainda será lembrado como clássico da filosofia política no Brasil.Várias frases do autor marcam, como cravos bem fixados, sua abordagem nos capítulos do livro. Assim, finalizo com uma das frases que mais gostei: 

"Para a imaginação totalitária, essa seria a verdadeira vocação da política: salvar a todos e aniquilar a quem atrapalha". (pg. 202) 

Pastores-políticos: pode isso, Perkins?

Por Vinícius Silva Pimentel

Nos últimos dias, surgiram nas redes sociais várias discussões entre cristãos sobre se seria lícito a um pastor cumular um ofício político, como o de vereador. Esses debates não focavam o aspecto da laicidade do Estado — como por vezes se discute, sobretudo entre os progressistas, se deveria haver algum tipo de impedimento ao exercício de cargo político por pessoas professadamente religiosas. Em vez disso, a conversa girava em torno da ética vocacional cristã: se há várias situações em que se admitem ministros evangélicos bivocacionados (por exemplo, quando exercem o magistério), por que a vocação política seria uma exceção?

Acredito que podemos encontrar muita sabedoria para lidar com este assunto no livro A Treatise of the Vocations (“Um tratado das vocações”), do puritano William Perkins (1558–1602), que apresenta de forma sistematizada e pretensamente exaustiva uma “teologia prática” das vocações.

A obra se estrutura do seguinte modo: após definir “vocação” ou “chamado” (“é um certo tipo de vida, ordenado e imposto ao homem por Deus, para o bem comum”) e distinguir entre vocação geral e particular, Perkins discorre sobre como fazer uma boa escolha, uma boa entrada, um bom progresso e umbom término do chamado.

No capítulo sobre a “boa entrada no chamado”, Perkins responde se é lícito a alguém entrar em duas vocações ao mesmo tempo. Ele defende que essa dupla vocação é aceitável em alguns casos, mas não em outros.

É lícito exercer duas vocações em três circunstâncias:

1. Quando o próprio Deus determina a combinação de dois chamados. O exemplo mais óbvio é o de Melquisedeque, que foi designado rei e sacerdote.

2. Quando o duplo chamado não contraria as Escrituras e, ao mesmo tempo, serve ao bem comum em determinadas circunstâncias peculiares. Perkins usa os exemplos de Eli (sacerdote e juiz), Samuel (profeta e juiz) e Moisés (profeta e governante civil) e explica que, “naqueles períodos, ambos os ofícios estavam tão corrompidos que não se podiam achar homens comuns suficientes para exercer cada chamado separadamente”.

3. Quando dois chamados podem ser cumulados sem se atrapalharem mutuamente ou impedirem o bem comum. Aqui, Perkins está falando de vocações que são tipicamente cumuladas, como as de pai e de profissional, mas também de situações em que necessidades particulares exigem a dupla vocação, como quando o apóstolo Paulo fazia tendas em Corinto. Perkins diz que, em casos de similar necessidade, um ministro evangélico pode exercer outro chamado, desde que isso não seja um empecilho à sua vocação principal nem se torne numa afronta aos homens.

Em sentido contrário, a dupla vocação se torna ilícita também em três circunstâncias:

1. Quando Deus dissocia dois chamados por sua Palavra e mandamento.

2. Quando a prática de um chamado atrapalha a do outro.

3. Quando a combinação de dois chamados prejudica o bem comum.

Perkins usa então alguns exemplos em que a dupla vocação é inaceitável: o Senhor Jesus, sendo Mestre da igreja, se recusou a ser juiz num conflito entre dois irmãos pela herança; os apóstolos, em virtude dos deveres do seu chamado, se recusaram a exercer o ofício de diáconos. E conclui:

"A partir disso inferimos que nas cidades, corporações e sociedades, deve-se tomar cuidado (tanto quanto possível) para que os diversos ofícios e encargos, sendo em si mesmo pesados e de espécies distintas, não sejam postos sobre os ombros de um só homem. Pois a execução de todos eles causa distrações — e as distrações incapacitam até o mais apto homem de desincumbir-se de um ofício que seja".

O argumento geral de Perkins (com o qual concordamos) nos permite afirmar duas coisas. Por um lado, não é possível afirmar que a cumulação dos ofícios de ministro eclesiástico e magistrado civil seja sempre ilícita, já que eles não foram expressamente dissociados nas Escrituras. Todavia, por outro, é altamente recomendável que essas duas vocações permaneçam separadas; pois cada uma envolve grandes atribuições (são “em si mesmas pesadas”) e há pouca ou nenhuma sobreposição entre si (são “de espécies distintas).

Portanto, a partir da sabedoria bíblica exposta por William Perkins, a dupla vocação de ministro e magistrado somente seria possível em circunstâncias altamente peculiares, nas quais não houvesse número suficiente de homens aptos para que cada um dos ofícios fosse exercido por indivíduos diferentes. Fora dessa hipótese incomum, é mais provável que a cumulação desses chamados seja um obstáculo ao bem comum: sofrerá a igreja, sofrerá a sociedade.

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Fonte: Política Reformada

Calvinismo e Conservadorismo - Entrevista com Vinícius Pimentel

É com alegria que trazemos mais uma entrevista para nossos leitores. Dessa vez conversamos com Vinicius Pimentel, que foi entrevistado por Thomas Magnum - um dos editores do nosso blog. Vinicius já palestrou no Fórum Nordestino de Cosmovisão e tem desenvolvido pesquisas na área de filosofia do direito. Vinicius é casado com Laura. Presbítero da Igreja Presbiteriana da Aliança em Recife/PE. Bacharel e Mestrando em Direito pela Universidade Federal de Pernambuco. Comentarista do Site Política Reformada. Dessa vez nosso assunto é sobre Calvinismo e Conservadorismo. Devido ao aumento de posições conservadoras e liberais - num viés político - achamos por bem, publicarmos uma entrevista sobre o assunto. Desejamos a todos uma boa leitura.

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Temos visto um crescente interesse no país por parte de jovens cristãos que tem sido atraídos por leituras mais conservadoras. Depois da chegada de literatura de viés político reformado no Brasil, há uma demanda por essas leituras. Você tem dado palestras sobre a filosofia política de Herman Dooyeweerd, como esse filósofo pode ajudar numa construção de uma filosofia política saudável para a formação de um pensamento político cristão no Brasil?

Os cristãos têm, já há alguns séculos, se debruçado sobre a questão de como o cristianismo se relaciona com a cultura em geral e, particularmente, com o crescimento do secularismo e a perda de influência da cristandade sobre a vida pública. Herman Dooyeweerd foi um filósofo cristão que encarou o desafio de interagir com a cultura, sem, contudo, ceder às pressões do secularismo. A busca desse delicado equilíbrio entre diálogo e antítese é, na minha opinião, a principal contribuição de Dooyeweerd (e, mais amplamente, do chamado neocalvinismo) para outros cristãos que se veem desafiados a uma interação construtiva com a cultura e a vida pública.

Dooyeweerd também enfatizava, seguindo o espírito do neocalvinismo, o senhorio absoluto de Cristo sobre toda a vida e, por conseguinte, a autoridade relativa dos poderes temporais (a chamada “soberania das esferas”). No âmbito da política, essa verdade nos leva a enxergar que o impulso idólatra do coração humano muitas vezes o leva a pôr a sua confiança última no governo civil, tratando-o como um deus a quem ele apresenta suas súplicas por socorro e, em contrapartida, oferece sua devoção. Num sentido mais positivo, essa visão da soberania das esferas estimula os cristãos reformados a se organizarem em associações livres que busquem enriquecer a vida cultural e “reconquistar” espaços que foram indevidamente ocupados pelo Estado.

O Conservadorismo tem crescido no Brasil no que se refere a escritos de filósofos que tem tratado sobre o tema, e transitado entre Conservadorismo e Liberalismo Econômico. Autores como Russell Kirk, T.S. Eliot, Edmund Burke, Roger Scruton e Theodore Dalrymple, tem sido alguns dos nomes publicados no Brasil, principalmente por editoras de viés conservador. Existe possibilidade de diálogo entre Conservadorismo e Calvinismo?

Alguns irmãos, até mais versados no neocalvinismo do que eu, são um tanto relutantes em estabelecer um canal mais aberto de diálogo com o conservadorismo. Eles pretendem manter uma equidistância entre direita e esquerda e, por julgarem ser o conservadorismo “de direita”, acreditam que uma visão política genuinamente cristã não possa ser confundida com uma postura conservadora.

Pessoalmente, penso que há um caminho muito fértil de diálogo com esses pensadores mencionados. Embora não possa haver uma absorção acrítica da linguagem e das pautas conservadoras, talvez eles tenham o mérito de lembrar aos cristãos algo de que nos esquecemos: que o cristianismo teve um papel muito importante na formação da cultura ocidental.

Nem todos expoentes do Conservadorismo são cristãos professos, mas, há certas similaridades no que se refere a preservação de uma tradição. A tradição de filosofia política reformada pode utilizar-se do Conservadorismo de forma a dialogar com ele, mesmo tendo outros pressupostos filosóficos?

A ênfase dos conservadores na “tradição” deve ser vista por dois aspectos. Positivamente, podemos vê-la como reminiscente da visão bíblica dos efeitos radicais da queda humana no pecado: os conservadores tendem a enfatizar as limitações humanas e a desconfiar da capacidade dos intelectuais de projetar e promover soluções para as mazelas da vida social. Thomas Sowell chamava essa perspectiva de “visão restrita” da humanidade e ela, sem dúvida, ecoa a consciência bíblica de que o homem e o mundo estão “quebrados” por causa do pecado, razão pela qual a única “solução” para os problemas do mundo é a redenção em Cristo Jesus.

Mas é justamente aí que vemos, por outro lado, as limitações do próprio conservadorismo e sua ênfase na “tradição”. O mesmo Sowell afirma (recorrendo ao economista Friedrich Hayek) que a tradição é resultado de uma seleção natural, uma “concorrência darwiniana”, dos comportamentos e conhecimentos mais funcionais em detrimento dos menos aptos a promover o desenvolvimento humano. Ora, essa noção evolucionista da tradição, ao mesmo tempo em que nega a capacidade do homem individualmente considerado, mantém a esperança de que algum tipo de força impessoal intergeracional possa promover desenvolvimento e progresso. Isso soa até como um tipo de panteísmo. A cosmovisão cristã, ao contrário, mantém que todo progresso humano se dá pela providente ação de Deus na história e, particularmente, pela bênção que Deus põe sobre as nações que abençoam a Sua igreja, como Ele prometeu a Abraão.

Como você definiria o pensamento político de Dooyeweerd?

Já mencionei a ênfase neocalvinista no senhorio absoluto de Cristo e na soberania das esferas. Isso resulta na visão de que o governo civil deve ser limitado à sua própria esfera, que é a realização da justiça (“dar a cada um o que é devido”). Porém, é preciso observar que Dooyeweerd, assim como Kuyper, consideravam que essa função jurídica do Estado incluiria também a tarefa de mediar conflitos entre as demais esferas de soberania. Eles ainda mantinham uma defesa do monopólio estatal da jurisdição.

Porém, eu arriscaria dizer que ambos ficaram aquém do potencial de sua teoria neste ponto. A soberania das esferas nos possibilita enxergar que cada associação humana também tem a sua “justiça interna”: o Estado aplica o “poder da espada”, a igreja tem o “poder das chaves” e os pais detêm a vara da correção. Se isso é verdade, então não pode existir uma “esfera das esferas”, como Kuyper afirmava ser o Estado; ao contrário, todas as esferas compartilham o dever de zelar pelo respeito mútuo a essas “fronteiras”. Quando uma esfera tenta usurpar a função de outra, não é tarefa apenas do Estado conter esse avanço, mas de todas as demais. Na verdade, como o próprio Kuyper reconheceu, com muita frequência é o próprio Estado que se coloca em posição tirânica e tenta engolir as outras esferas de vida. Uma visão política reformada precisa reconhecer esse “pluralismo jurídico” e enfatizar o dever cristão de preencher os espaços da vida social não apenas como indivíduos, mas também mediante igrejas particulares, famílias, empresas, instituições de ensino e outras associações livres que realizem tarefas que hoje são realizadas de modo indevido (e ineficiente) pelo Estado.

Quais suas referências cristãs para um pensamento político reformado?

Os autores cristãos que mais tenho lido são aqueles que pertencem à tradição reformada holandesa. Além de Kuyper e Dooyeweerd, mencionaria Groen van Prinsterer e Klaas Schilder, além de João Althusius, que escreveu a famosa obra Política durante a resistência holandesa ao absolutismo espanhol, e do próprio João Calvino.

Mais recentemente, tenho me dedicado à leitura de obras da tradição reformada anglo-saxã, especialmente dos puritanos. Uma referência fundamental é o livro Lex, Rex, de Samuel Rutheford.

Você enquadra o Conservadorismo como ideologia?

Para responder essa pergunta, é preciso definir “ideologia”. Algumas definições são abrangentes ao ponto de incluir todo pensamento político sistematizado como ideologia. Geralmente, eu uso o termo no sentido de um comprometimento radical, religioso e idólatra com certos projetos políticos que redimiriam a humanidade de certas mazelas e a conduziriam a um estado idealizado de vida; ideologia, portanto, é uma versão “descristianizada” do drama bíblico da criação, queda e redenção em Cristo Jesus.

Nesse sentido, é difícil identificar o conservadorismo como ideologia. Primeiro, porque não há um “projeto conservador” facilmente identificável; pautas políticas muito diferentes entre si têm sido defendidas por conservadores de diferentes lugares e épocas. Segundo, os conservadores costumam ser bastante enfáticos na sua rejeição a qualquer proposta de “redenção” pela política.

Mas alguns elementos tornam essa discussão mais complexa. Quando instados a sistematizar sua visão política, os conservadores por vezes revelam certas esperanças políticas que denunciam um viés ideológico. Já mencionei o exemplo de Sowell, que deposita sua confiança na “competição darwiniana” que, mediante o conhecimento acumulado entre as gerações, por tentativa e erro, levaria ao desenvolvimento humano. Além disso, o tipo de “conservadorismo” que vem se popularizando no Brasil tem características ainda mais evidentes de uma ideologia: o culto a personalidades, o revisionismo histórico e uma visão idealizada do passado me parecem elementos claramente idolátricos na visão dos conservadores tupiniquins.

A teologia reformada defende a depravação total da humanidade. Essa postura teológica tem importantes inferências na formação de um pensamento político. O fato de o pecado desordenar a estrutura humana e seus relacionamentos concorrem para uma desordem social e política também. Quando ideologias retiram a gravidade ou aniquilam o pecado de sua construção filosófica o que isso pode causar em um sistema de pensamento que propõe o bem público?

De fato, uma perspectiva política que se pretenda genuinamente bíblica deve levar em consideração a significância radical da queda humana no pecado, a depravação total. Quando essa doutrina bíblica é esquecida na reflexão política, tornamo-nos excessivamente propensos às utopias e às soluções mirabolantes dos intelectuais. Ao mesmo tempo, passamos a desconfiar que o padrão bíblico de justiça seja rudimentar e retrógrado e, no fim das contas, negamos a realidade que está diante dos nossos olhos para que o mundo se amolde às nossas teorias.

Essas distorções ficam claras quando pensamos no problema da criminalidade. Se excluirmos de nossa análise a significância radical da queda, teremos de encontrar a fonte dos delitos fora do coração humano e recorreremos a abstrações: a sociedade, a pobreza, a opressão serão justificativas para a maldade. O problema dessas abstrações não é apenas que elas negam a realidade, mas que elas quase sempre resultam em injustiças bem reais.

Recentemente, a notícia de um estupro coletivo gerou um repúdio generalizado à “cultura do estupro”, expressão que pretende reunir uma gama absurda de comportamentos sociais, desde uma cantada na rua até a efetiva agressão física a mulheres. Vi gente chegar ao ponto de dizer que a ausência de mulheres no primeiro escalão do governo federal seria um exemplo dessa cultura do estupro. Deixando de lado as peculiaridades daquele caso específico, o problema desse tipo de discurso é que ele ofusca o fato de que há uma vítima real de um crime real, praticado por indivíduos reais, e acaba por tirar o foco da tarefa imediata de perseguir e punir os culpados. Quando, porém, analisamos o problema levando em conta a malignidade do pecado e seus efeitos, concluímos ser uma exigência da justiça que um atentado à intimidade sexual seja equiparado a um crime contra a vida e, por conseguinte, punido com a mais grave das penas. Não é à toa que a lei civil de Israel prescrevia a morte para o estuprador. E não surpreende que a “rudimentar” proporcionalidade da lei de talião seja mais justa, equilibrada e harmônica do que todos os manifestos de intelectuais e artistas contra a abstrata “cultura do estupro”.

Entrevista com Franklin Ferreira

Seguimos com mais uma entrevista. Dessa vez quem respondeu as nossas perguntas foi o pastor e teólogo Franklin Ferreira. Ele é autor de um recente livro sobre política, intitulado Contra Idolatria do Estado (que nós resenhamos, vejam aqui). Em sua página no Facebook o Franklin Ferreira continua abordando o assunto, comentando os fatos recentes de nossa conjuntura sociopolítica, exercendo o que comumente é chamado de “teologia-pública”. Devido a tudo isso, o tema não poderia ser outro. Nessa entrevista concedida com exclusividade para o nosso blog, Franklin fala sobre Calvino e escritos políticos de outros reformadores, bancada evangélica, igreja confessante e muito mais.

Leia, reflita, debata e compartilhe!

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Em seu mais novo livro, você trabalha o conceito da idolatria estatal. Sobre isso, e pensando na conjuntura geopolítica nacional, estamos distantes, estamos nos aproximando ou já chegamos à prática desta idolatria? E se já estamos, como é que podemos deixá-la de lado?

Em linhas gerais, os brasileiros são, majoritariamente, conservadores no campo dos valores, mas este conservadorismo moral está muitas vezes conectado ao autoritarismo profundamente arraigado em nossa cultura, autoritarismo que degenera em idolatria estatal. Tal anseio é retratado com precisão por Bruno Garschagen, em Pare de acreditar no governo. Ainda que hoje cresça no país uma aversão pública a políticas e práticas conectadas com a esquerda/extrema-esquerda, ainda falta muito para a moralmente conservadora “direita” brasileira ser algo parecido com o liberalismo político no sentido estrito do termo. E talvez o grande desafio daqueles que estão se conectando com o ideário liberal será falar uma linguagem que toda a população brasileira – de norte a sul – entenda e se identifique.

Uma área importante que cristãos e aqueles de orientação liberal podem ajudar é fomentar o surgimento de sociedades voluntárias, mostrando que o Estado, com sua promessa idolátrica de “segurança do berço ao túmulo”, é um adversário da sociedade civil, na medida em que não entrega o que promete.

Deixe-me dar um exemplo da importância destas comunidades voluntárias: “As associações afiliadas a 112 igrejas protestantes em Manhattan e no Bronx [nos Estados Unidos] na virada do século XX eram responsáveis por 48 escolas industriais, 45 bibliotecas ou salas de leitura, 44 escolas de costura, 40 jardins de infância, 29 bancos de depósitos e associações de empréstimos, 21 agências de empregos, 20 ginásios e piscinas de natação, 8 dispensários, 7 berçários em tempo integral e 4 pensões” (citado em Niall Ferguson, A grande degeneração). Podemos imaginar o impacto de tais associações voluntárias no Brasil, agindo para minorar o sofrimento dos atingidos pela violência, auxiliando os mais pobres e órfãos, promovendo educação de qualidade? Mas também diminuindo o poder do Estado, com sua voracidade de impostos e serviços escandalosamente ineficientes?

Esta noção de associações voluntárias teve como defensor Abraham Kuyper, que enfatizou e honrou aquilo que ele chamou de “estruturas intermediárias” (intermediate bodies ou mediating structures) na sociedade, localizadas entre o Estado e o indivíduo, tais como a família, as igrejas, escolas e universidades, clubes, imprensa, comércio e indústria, as artes, cada uma das quais seria soberana em sua própria esfera. Esta ênfase em sociedades voluntárias, me parece, é uma das melhores formas de equilibrar a proteção das liberdades individuais e a busca do “bem comum” na sociedade.

E sobre o papel dos cristãos na transformação da sociedade, é oportuno lembrar das palavras de Bento XVI: “São os santos que mudam o mundo para melhor, que o transformam de forma duradoura, infundindo as energias que unicamente o amor inspirado pelo Evangelho pode suscitar. Os santos são os grandes benfeitores da humanidade!” (Audiência de 15 de setembro de 2010: Clara de Assis)

Em Calvino, existe uma dubiedade acerca da rebelião a um governo que é mau. Nas Institutas ele afirma que um governo ilegítimo deve ser derrubado apenas por forças externas. Tal posicionamento não dá margem para uma apatia política frente às injustiças de um mau governo? Quais os limites da obediência e qual o modus operandi da resistência política encabeçada por cristãos? Um passo além da manifestação pacífica seria legítimo para um cristão?

Os escritos de João Calvino foram muito importantes para a fé cristã, sob muitos aspectos. Mas, me parece, suas contribuições políticas foram incipientes, e não exaustivas. Elas foram ampliadas e complementadas por uma série de obras importantes no campo da teoria política, escritas por vários de seus colegas reformadores, quase na mesma época: De Regno Christi [O reino de Cristo] (1551), de Martin Bucer; A Short Treatise of Political Power [Um breve tratado do poder político] (1556), de John Ponet; How Superior Powers Ought to Be Obeyed of Their Subjects; and Wherein They May Lawfully by God ’s Word Be Disobeyed and Resisted [Como poderes superiores devem ser obedecidos por seus súditos; e em que ponto eles podem legitimamente, segundo a Palavra de Deus, ser desobedecidos e resistidos] (1558), de Christopher Goodman; Franco-Gallia,Or, Na Account of the Ancient Free State of France, and Most Other Parts of Europe, Before the Loss of their Liberties [Francogália ou Um relato do antigo Estado livre da França e a maioria das outras partes da Europa, antes da perda de sua liberdade] (1573), de Francois Hotman; De Jure Magisterium [Do direito dos magistrados] (1574), de Theodore Beza; De Jure Regni Apud Scotos [Os poderes da Coroa da Escócia] (1579), de George Buchanan; e o influente tratado anônimo Vindiciae Contra Tyrannos [Defesas (da liberdade) contra tiranos] (1579). E no período pós-reforma foram escritas duas obras muito influentes: Política (1603), de Johannes Althusius, que tem “a distinção de ser uma das contribuições centrais para o pensamento político ocidental” (Frederick Carney), e a influente Lex, Rex [A lei é o rei] (1644), de Samuel Rutherford.

Rutherford afirmou em seu livro Lex, Rex que a premissa básica do governo civil, e, portanto, da lei tem de ser a Lei de Deus, conforme revelada nas Escrituras. Nenhum governante está acima da lei de Deus. Ele também elaborou uma noção de resistência ao Estado, em que quando este faça mau uso do poder que lhe foi delegado pode-se apelar à desobediência civil – um mecanismo que deve ser exercido dentro dos limites cabíveis, a que tem direito todo cidadão, e de forma específica todo cristão, quando subjugado por um Estado totalitário que interfere na igreja, na educação, na economia e nas liberdades individuais. Para tanto, Rutherford idealizou em sua obra um sistema de três passos para a desobediência civil: petição, mudança e resistência armada. Tais noções foram extremamente importantes na Guerra Civil Inglesa (1642–1651) e na Revolução Americana (1775–1783).

Um ponto provocador a se destacar é que na tradição reformada a causa da liberdade política e da liberdade de culto não só algumas vezes se confundem, mas, muitas vezes, acabam por ser indissociáveis.

Ainda sobre sua obra recente, você argumenta que há uma necessidade de uma preparação intelectual e acadêmica para aqueles que vão ocupar altos cargos no governo, inclusive assumindo ministérios. Quais são os prejuízos de se ter pessoas despreparadas em cargos tão importantes no país? E, como analisa o fato de muitos evangélicos entrarem na política com o pretexto de ajudar e proteger a igreja, mas sem possuir nenhuma capacitação e nem treinamento acadêmico?

Os prejuízos de termos políticos cristãos despreparados são imensos, a começar pela confusão das esferas do culto e da política. Por não dominarem a linguagem da esfera pública, os políticos cristãos serão tentados a usar e abusar dos chavões e clichês evangélicos para angariar votos entre estes. Ou agirão para favorecer seu eleitorado, mudando leis de zoneamento (para que igrejas sejam abertas em bairros residenciais), conseguindo doações de terrenos ou material de construção ou até mesmo concessão de rádios ou canais de TV, etc.

Positivamente, os políticos cristãos deveriam saber utilizar as várias disciplinas acadêmicas para desenvolver uma cosmovisão cristã que permitisse, de um lado, identificar as premissas das posições filosóficas e religiosas que mais influenciam a sociedade e, de outro, oferecer respostas respeitáveis e satisfatórias às mesmas, a partir da fé cristã.

Se o político cristão não se sentir capaz para tal, deveria se cercar de boa assessoria parlamentar, de bons conselheiros que dominem as várias disciplinas que ele precisa conhecer minimamente (teologia, filosofia, direito, história e sociologia), além de pertencer formalmente a uma igreja evangélica, prestando contas à mesma e se submetendo à sua disciplina.

Qual é sua análise sobre termos uma bancada evangélica? Devemos ter uma bancada que proteja os crentes e lute por eles no governo? Isso seria legítimo de acordo com uma teologia política nas Escrituras?

Ainda que desprezada por cristãos esquerdistas, permanece o fato de que a chamada “bancada evangélica” representa a diversidade presente no imenso segmento evangélico no país, cerca de 22,2% da população brasileira – sendo 70% destes pentecostais ou neopentecostais (segundo os dados do IBGE em 2010). Enquanto as lideranças cristãs conectadas com a esquerda são minoritárias e conectadas a igrejas históricas com forte influência da teologia liberal europeia, a “bancada evangélica” representa igrejas pentecostais ou neopentecostais, que são o segmento majoritário da igreja evangélica brasileira, e que são fortemente conservadoras em fé e moral. E enquanto os cristãos esquerdistas pertencem às classes média-alta/alta, os membros da “bancada evangélica” são oriundos ou representam as classes baixa/média-baixa. E as bandeiras políticas deste segmento refletem exatamente o universo que os elegeu: críticas ao direito ao aborto, eutanásia e casamento entre pessoas do mesmo sexo, além de luta pela redução da maioridade penal e diminuição da violência são parte de seu discurso – e não dá para ser diferente, já que, para horror dos formadores de opinião esquerdistas, esta bancada foi eleita justamente para representar os anseios de seus eleitores.

Na verdade, cristãos esquerdistas não se conformam em não ser a voz hegemônica da igreja evangélica brasileira – na verdade, são mero eco das bandeiras progressistas defendidas pelos partidos de esquerda/extrema-esquerda no Brasil, cujos seguidores, durante décadas, monopolizaram o debate político.

Um tema de debate refere-se ao suposto desrespeito desta bancada à laicidade do Estado brasileiro. É preciso lembrar que há dois modelos de laicidade, o anglo-saxão do tipo liberal e o francês, de postura antirreligiosa. No Brasil os esquerdistas seguem uma interpretação rígida da laicité francesa, de exclusão da fé cristã da esfera pública. Mas me parece que o modelo anglo-saxão de laicidade é o melhor, na medida em que reconhece a pluralidade da sociedade e é aberto ao diálogo e confronto de ideias.

Mas, como pontua Jürgen Habermas, os políticos evangélicos precisam aprender a se esforçar por traduzir seus valores na “linguagem universal” do debate democrático: “A neutralidade, quanto às concepções de mundo, (...) é incompatível com a generalização política de uma visão de mundo secularizada. Cidadãos secularizados, enquanto se apresentarem nos seus papéis de cidadãos, não devem negar, fundamentalmente, um potencial de verdade a visões de mundo religiosas nem colocar em questão o direito dos concidadãos crentes de contribuir, por meio de uma linguagem religiosa, para com discussões públicas. Uma cultura politicamente liberal pode esperar até mesmo dos seus cidadãos secularizados que tomem parte dos esforços em traduzir contribuições relevantes da linguagem religiosa para uma linguagem que seja publicamente acessível” (Jürgen Habermas & Joseph Ratzinger, Dialética da secularização: sobre razão e religião). Me parece que somente tal esforço nos protegerá do relativismo radical e do totalitarismo ideológico.

Você cita Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer em seu livro, e deles extrai argumentos que fortalecem a sua visão política. Alguns cristãos reformados têm receio de ler ou citar estes teólogos. Mas, afinal, o que a tradição reformada pode aprender com eles? 

Ainda que eu não concorde com estes dois teólogos cristãos em áreas específicas (Escritura, criação e eleição), entendo ser necessário reconhecer que ambos estiveram na linha de frente daqueles que se defrontaram com o mal político gestado exclusivamente no século 20, o totalitarismo. Podemos, portanto, encontrar nos escritos e na vida de ambos direção para sabermos nos portar diante do “Estado total”.

Numa situação limite, como a vivida pela Igreja Confessante na Alemanha, não importava uma aparente unidade da igreja, mas sim o cerne da fé evangélica. Esta reconhece a Deus como o único rei, soberano e senhor de todas as esferas da criação. Qualquer ser humano ou partido que tente exigir culto no lugar do Criador deve ser resistido e confrontado. Por isso os representantes das igrejas luterana, reformada e unida confessaram no sínodo de Barmen: “Rejeitamos a falsa doutrina segundo a qual a Igreja teria, além e ao lado da Palavra única de Deus, outras fontes de testemunho, isto é, outros acontecimentos e outros poderes, outras personalidades e outras verdades que corroborariam a revelação divina”.

Muitos dos teólogos que aderiram ao nazismo seguiam a teologia liberal, isto é, negavam a inspiração das Escrituras, o nascimento virginal, morte vicária e ressurreição corporal de Cristo, além de sua segunda vinda – como vários dos teólogos esquerdistas da atualidade. E que, naquele momento, como agora, aceitaram a noção de soberania do Estado, tendo-o como transcendente – “um produto do panteísmo filosófico alemão”, como notou Abraham Kuyper. Por isso Barth, ao participar de uma acalorada reunião com a presença de teólogos “cristãos alemães”, em Berlim, em janeiro de 1934, se dirigiu a eles aos gritos, como a hereges: “Vocês têm uma fé diferente, um espírito diferente, um Deus diferente”. E Bonhoeffer, em outubro de 1934, afirmou: “Quem rompe com a Igreja Confessante separa-se da salvação”. Estas afirmações corajosas, ousadas, foram proferidas porque estes entenderam que a noção idolátrica do Estado soberano deve ser totalmente rejeitada, pois opõe-se frontalmente a Deus, o “bendito e único Soberano, o Rei dos reis e Senhor dos senhores; o único que possui imortalidade, que habita em luz inacessível, a quem homem algum jamais viu, nem é capaz de ver. A ele honra e poder eterno. Amém!” (1Tm 6.15-16).

O cristão e a desobediência civil

O Cristão e a Legítima Crítica ao Estado

Por Franklin Ferreira

“Amados, insisto em que, como estrangeiros e peregrinos no mundo, vocês se abstenham dos desejos carnais que guerreiam contra a alma. Vivam entre os pagãos de maneira exemplar para que, naquilo em que eles os acusam de praticarem o mal, observem as boas obras que vocês praticam e glorifiquem a Deus no dia da sua intervenção. Por causa do Senhor, sujeitem-se a toda autoridade constituída entre os homens; seja ao rei, como autoridade suprema, seja aos governantes, como por ele enviados para punir os que praticam o mal e honrar os que praticam o bem. Pois é da vontade de Deus que, praticando o bem, vocês silenciem a ignorância dos insensatos. Vivam como pessoas livres, mas não usem a liberdade como desculpa para fazer o mal; vivam como servos de Deus. Tratem a todos com o devido respeito: amem os irmãos, temam a Deus e honrem o rei.”

1 Pedro 2:11-17

Nesta passagem, Pedro está lidando com o governo ideal, como Paulo fez em Rm 13.1-7. Só que Pedro acrescenta um dado novo: o uso do vocábulo “rei”.

De acordo com a maioria dos comentaristas, 1Pedro foi escrita da cidade de Roma (“Babilônia”), capital do império. Para os cidadãos romanos a simples menção a um “rei” (Basileus) seria uma abominação. Júlio Cesar foi assassinado em março de 44 a.C. pelos senadores no fórum, não por ser “ditador” (título que não tinha as conotações negativas atuais, mas que seria um tipo de magistrado extraordinário, nomeado em circunstâncias de perigo extraordinário, com um mandato com duração de seis meses ou enquanto se mantivesse o estado de emergência), mas pela simples desconfiança dos senadores de que Júlio Cesar poderia se tornar um rei.

Para reforçar: romanos tinham horror à monarquia – o senado, que no período régio indicava os reis e limitava seu poder, decidiu abolir a monarquia, convertendo Roma em uma república, em 509 a.C. O uso do título “rei” foi oficialmente proibido em Roma. Nos documentos oficiais imperiais, os títulos empregados eram Cesar Augusto (Kaisar Sebastos ou Kaisar Augoustos), e Imperador (Autokratōr). E o título Imperador, usado na época do principado, pode ser traduzido como “comandante em chefe” do exército romano.

A pergunta é: se Pedro escreveu de Roma, por que ele usaria uma palavra tão provocadora, “rei”? Uma possibilidade é que o autor da carta teria em mente não o imperador, mas o rei ideal do Antigo Testamento, que andava “nos caminhos” de “Davi”. Deste modo o apóstolo aponta aos leitores o tipo de governante ideal, a partir das imagens positivas da realeza, como reveladas no Antigo Testamento. Assim, Pedro (como Paulo em Rm 13.1-7) não está oferecendo uma justificativa para cristãos serem submissos de forma acrítica às autoridades – suposição que contradiria sua corajosa resposta ao poder religioso aliado do poder político, que havia proibido a pregação do Evangelho: “Importa antes obedecer a Deus dos que aos homens” (At 5.29).

Assumindo que a carta foi escrita por Pedro, e ele foi martirizado em c. de 64 d.C., a data de composição da epístola seria em torno de 60 a 64. Esta passagem, então, não ofereceria justificativa para um cristão ser inquestionavelmente obediente a Nero, que já apresentava comportamento errático, e que perseguiu os cristãos que moravam na capital do império, em 64 d.C. Deste modo, o vocábulo “rei” teria sido empregado, justamente, em oposição à representação da figura do próprio imperador.

Portanto, Jacques Ellul destaca que este “seria um texto totalmente subversivo”, pois “visava somente ao poder político de Roma, e não ao Estado em si, já que [com a menção ao rei, o apóstolo] apoiaria um outro poder”, no caso sugerido acima, o rei ideal do Antigo Testamento. Portanto, esta passagem, longe de recomendar a passividade ou obediência irrestrita ao Estado, lembra que a postura dos cristãos da época era uma atitude em que “desprezavam ou recusavam-se a reconhecer o poder político”, embora não rejeitando-o totalmente, assim como “condenavam o poder romano” (Anarquia e cristianismo, p. 84-85). Como Wayne Grudem pontua: “Os cristãos têm obrigações com o estado, mas suas obrigações com Deus e com os irmãos são maiores” (Comentário Bíblico de 1Pedro, p. 124).

Por fim, Pedro enfatiza, concordando com Paulo, que o governo é enviado por Deus para “punir os praticantes do mal e honrar os que fazem o bem”. Aqui também o apóstolo trata da autoridade legítima e a define. Pois, de acordo com Grudem, “governos que deixam de punir malfeitores desobedecem ao propósito divino para sua existência” (Comentário Bíblico de 1Pedro, p. 121).

Resenha Crítica da Obra Contra a Idolatria do Estado

Por Thiago Oliveira[1]

Introdução

O mais recente livro do teólogo e pastor Franklin Ferreira é uma obra de teoria política sob o viés bíblico-teológico. Seu título é Contra a Idolatria do Estado – O papel do cristão na política. O livro é editado por Edições Vida Nova, possui um número total de 280 páginas e foi lançado em Março do presente ano. Recebeu o endosso de renomados teólogos, como Solano Portela e Jonas Madureira, além de nomes como o da jornalista e âncora do principal telejornal do SBT, Rachel Sheherazade e do escritor e filósofo Luiz Felipe Pondé, que se denomina uma pessoa não agraciada com o dom da fé, ou seja, não é um cristão professo. Em seu endosso, Pondé escreve o seguinte: “O livro do Franklin Ferreira é exemplo de como a teologia pode dialogar com o pensamento político sem ter vergonha de dizer quem é, coisa rara hoje em dia”.

O livro apresenta a seguinte estrutura: Agradecimentos, Introdução e 8 capítulos divididos em 4 seções. Por fim, a Declaração Teológica de Barmen é colocada como apêndice. O conteúdo e o contexto histórico da declaração supracitada são trabalhados dentro dos capítulos, todavia, é publicada na íntegra após o capítulo que conclui a obra. Deixando de lado a introdução e o apêndice, esta resenha, em sua abordagem, contemplará apenas a substância dos capítulos desenvolvidos por Ferreira.

Primeira Parte: Fundamentos Bíblicos

Iniciando o livro com a história de Ester no Capítulo 1, Ferreira tenciona que a angústia do povo judeu, sob a ameaça do extermínio, e a atuação política de Ester e Mardoqueu para evitá-lo sirva de exemplo para a atuação política dos cristãos no momento crítico de nossa conjuntura sociopolítica. Ferreira destaca a oração e a dependência à Deus como características indeléveis do cristão que anseia atuar no serviço político. Para o autor, líderes que tenham as qualidades de servo, que sejam encorajadores e visionários devem compor a equipe do político cristão para bem assessorá-lo e ajudá-lo na construção de projetos que sejam agentes de transformação social.

Ferreira também argumenta que o conhecimento de diversas disciplinas acadêmicas é de muita utilidade para que o político cristão desenvolva uma cosmovisão robusta o suficiente para identificar os pressupostos filosóficos (e também religiosos) e assim, responder satisfatoriamente a sociedade, sem deixar de lado a sua base cristã. O autor parece endossar o conceito habersiano[2] da tradução cooperativa dos termos religiosos. Em suma, trata-se de tornar acessível os argumentos que mesmo oriundos de um credo, seriam transmitidos a uma sociedade plural através de uma linguagem desvinculada da terminologia religiosa. Ferreira nos lembra de que o livro de Ester não cita em nenhum momento o nome de Deus e sugere, a partir de uma explicação secundária, que a ausência nos remete a ideia de que a linguagem da fé não precisa e nem deve estar presente no âmbito das esferas políticas.[3]

No segundo capítulo, há uma interpretação política da Carta aos Romanos, interpretação que sofre uma influência direta do teólogo alemão Karl Barth. É um capítulo muito rico que demonstra o quanto que a mensagem do Evangelho confronta o culto a personalidade política. Nele somos informados que em nenhum momento o termo “poder” é usado para designar as autoridades governamentais. Apenas Cristo é o detentor do poder e, por isso, toda e qualquer autoridade política está debaixo do seu senhorio. Para Ferreira, embasado em outros comentaristas, o conteúdo da epístola paulina traz em seu bojo uma teologia subversiva, negando aos imperadores de Roma a deificação. A mensagem da carta é, em resumo, um encorajamento para que os crentes romanos mantenham a sua devoção exclusivamente à pessoa de Cristo e sejam leais ao evangelho.

É ainda no segundo capítulo que a passagem de Romanos 13.1-7 é analisada. Esta passagem foi e é vista por muitos como uma orientação conformista, pois, indica que os cristãos devem obedecer as autoridades, que são designadas por Deus. Acontece - como Ferreira bem demonstra - que a obediência é um dever desde que a autoridade seja legítima. O cristão fica desobrigado a obedecer a um governo que desconsiderou a designação divina da sua função. Quando uma ordem governamental entra em conflito com uma ordem de Deus, ou quando não exerce sua autoridade para cumprir o propósito de punir o mal e recompensar os que fazem o bem (Rm 13.3), cumpre ao cristão desobedecer tal governo. Assim sendo, diante do contexto em que a carta foi escrita, em que havia o culto ao Imperador, os verdadeiros cristãos foram martirizados por não sacramentar o poder de César e não reconhecer outro Senhor que não fosse Cristo Jesus.

Segunda Parte: Questões Conceituais

Esta seção é polêmica por questionar alguns conceitos repetidos alhures pela opinião pública. Uma das principais polêmicas é traçar um comparativo entre o nazismo e o comunismo, pois, para muitos o nazismo é conceituado como sendo conservador e de direita. Ferreira vai de encontro a esta concepção afirmando que os regimes totalitários sob a tutela de Stalin e Hitler, que respectivamente governavam a extinta União Soviética e a Alemanha, tratam-se de “irmãos gêmeos heterozigotos”. O autor se baseia em autores como João Pereira Coutinho e Hannah Aredent, citando apenas duas de um variado leque de outras fontes, para fundamentar o seu argumento. Este é o mote do excelente terceiro capítulo.

Tratando da divisão esquerda-direita, o capítulo seguinte traz uma apologia clara ao modelo político que tem por base a democracia e uma economia liberal, ideologia que ainda não é popular no Brasil, visto que - com a exceção do partido Novo - recém-criado, todas as outras legendas partidárias são de esquerda ou centro, isto é, em maior ou menor grau pregam uma regulamentação Estatal. Ferreira classifica a esquerda como sendo um modelo onde o Estado se agiganta, transcendendo a esfera que lhe é de direito governar. Ele continua demonstrando que a ideologia esquerdista e a sua aplicação nos regimes comunistas são de pouca ou nenhuma liberdade individual.

Analisando o contexto político brasileiro, Ferreira conclui que está arraigado no pensamento brasileiro um antiliberalismo, visto que todos os governos desde a proclamação da república adotaram medidas protecionistas e um Estado regulador. Aqui temos a idolatria estatal que é rechaçada logo no título da obra, pois, é na ideologia esquerdista que o Estado adquire contornos messiânicos. Ferreira salienta que a lealdade do cristão, assim como a sua esperança, não pode ser colocada em nenhum sistema de governo ou ideologia política. Nossa esperança e lealdade devem ser depositadas exclusivamente em Jesus Cristo.

Terceira Parte: Direções Teológicas

O capítulo 5, que dá início a terceira parte do livro, é uma recapitulação da “disputa pela igreja”, como ficou conhecido o embate entre os líderes da Igreja Alemã, que estavam cedendo aos postulados nazistas e a tutela estatal dentro das igrejas, e os teólogos e pastores que resistiram a esta interferência e fundaram o que veio a ser chamado de Igreja Confessante. Dois nomes se destacam entre os que resistiram, são eles o de Barth e o de Bonhoeffer, o primeiro exilado e o segundo sentenciado a morte. Relatando nuances da disputa e pinçando trechos da Declaração de Barmen que denunciou e repudiou a síntese entre o evangelho e a ideologia nazista, o objetivo do autor neste capítulo é demonstrar que a integridade do conteúdo da fé cristã é inegociável. Nem mesmo a unidade da igreja pode ser dada como desculpa para tolerar a falsa doutrina. Os pastores que aderiram a Igreja Confessante foram acusados de causar divisão na igreja alemã, mas como Ferreira observa, às vezes, é desta forma que a Igreja é purificada, através da perseguição. O capítulo é encerrado com um trecho da Declaração de Culpa de Stuttgart, em que os líderes da reconstruída Igreja da Alemanha reconhecem que erraram por não terem sido mais combativos contra o regime de Adolf Hitler.

Já o capítulo 6 endossa a perspectiva reformada da Soberania das Esferas, conceito desenvolvido pelo teólogo, jornalista e politico holandês Abraham Kuyper. Após analisar criticamente a visão dos “Dois Reinos”, comum entre os luteranos, e a perspectiva dispensacionalista, Ferreira passa a tratar da concepção reformada que pode ser esboçada através do seguinte gráfico:

Como pode ser visto, Deus transcende toda instituição terrena, que tem a sua autoridade subsidiada nEle. Não há nenhuma esfera que teve o seu poder derivado de outra. Todas derivam de Deus e tem uma área de influência delimitada, apesar de serem interligadas, elas não estão submissas a nenhuma outra, são autônomas entre si. A soberania derradeira que abarca todas as esferas pertence somente a Deus.

Concluída a exposição do conceito kuyperiano da Soberania das Esferas, Ferreira diz que os valores republicanos estão historicamente vinculados aos cristãos, que os defendem por ver neles concordância com o ethos do cristianismo. Esta conclusão é obtida através de inferências da Escritura.

Quarta Parte: Aplicações Práticas

Chegando aos dois capítulos que encerram a obra, lemos sobre a ineficiência estatal, sobretudo do governo petista em zelar pela segurança dos cidadãos brasileiros. Ferreira nos mostra números alarmantes do aumento da violência. Ele critica os altos impostos que não são revertidos para a segurança e nem para o deleite da sociedade. Outra questão bastante criticada é a ideologização promovida pela esquerda no debate sobre a violência. Ao dizer que o bandido é vítima da sociedade, esta ideologia vitimiza o criminoso ao invés de puni-lo. Ferreira expõe a deficiência do sistema prisional brasileiro e a instrumentalização dos Direitos Humanos pela intelligentsia a serviço do Estado.

E qual seria a atuação da igreja frente ao aumento da violência? Ferreira sugere que ela ore e que permaneça fiel a pregação expositiva das Escrituras, pois esta gera vida e é marca da igreja verdadeira. O livro é finalizado com dez pontos elencados a respeito de uma agenda cristã para um voto consciente.

Considerações Finais

Contra a Idolatria do Estado é leitura que deveria ser cobrada a todo pastor. O livro deveria ser endossado nos seminários, pois, temos uma carência no segmento cristão evangélico brasileiro referente a uma visão política que esteja embasada numa cosmovisão escriturística. A obra é bíblica, mas não apenas isso, ela é riquíssima em matéria de referencial teórico. Ferreira se apoia em diversos autores e fontes, colocando a teologia no cerne da esfera pública. São 19 páginas de bibliografia, demonstrando a profundidade da pesquisa realizada pelo autor.

A obra também se destaca por não ter equivalentes. Até então, nenhum teólogo brasileiro havia se lançado a escrever um livro sobre política tecendo críticas pontuais direcionadas a um governo ainda vigente e defendendo um modelo político-econômico que fosse liberal[4]. Embora existam alguns artigos em periódicos e na blogosfera, nada que se compare a proposta da obra de Ferreira, que preenche uma lacuna de nossa literatura teológica. É importante que mais teólogos lancem luz a este tema, produzindo outros escritos que sirvam de referência para a construção de uma cosmovisão cristã no âmbito político.

Àqueles que não têm familiaridade com obras políticas podem ler Contra a Idolatria do Estado, fazendo desta obra uma introdução ao assunto. Embora existam conceituações que possam parecer estranhas ao leitor primário, Ferreira preocupou-se em estruturar o livro de uma maneira bem didática, permitindo aos iniciantes nos estudos da política adquirirem uma compreensão geral de seu argumento basilar.

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[1] Thiago Oliveira é pastor da Igreja Evangélica Livre em Itapuama-PE. Graduado em História pela Fundação de Ensino Superior de Olinda com especialização em Ciência Política. É casado com Samanta Oliveira.

[2] Termo derivado do nome do filósofo e sociólogo alemão Jürgen Habermas, que dedicou a sua vida a estudar a democracia e desenvolveu em suas obras o conceito de “Esfera Pública”.

[3] A explicação primária para a ausência do nome de Deus no livro de Ester seria o nível de assimilação cultural. Ester e Mardoqueu representam uma parte dos judeus que preferiram continuar vivendo no centro da Pérsia ao invés de regressar a Jerusalém nos tempos de Ciro II, que era avô do rei Xerxes, o governante que desposou Ester.

[4] É preciso entender que liberal neste caso significa a posição que defende as liberdades individuais e o mínimo de interferência estatal, não tendo nenhuma relação com o liberalismo teológico e nem se referindo à frouxidão dos padrões morais bíblicos.