O pastor presbiteriano, Francismo Macena da Costa, mestre em Teologia Sistemática e profícuo pesquisador da Teologia Latino Americana, concedeu ao nosso editor, Thiago Oliveira, uma entrevista primorosa (por escrito), que devido a sua extensão, será postada em duas partes para um melhor aproveitamento da leitura por parte de quem nos acompanha. Acreditamos que as linhas a seguir sejam de grande valia para quem deseja entender um pouco mais sobre a temática.
Vamos a segunda, e última, parte da entrevista:
Recentemente,
um texto do Harold Segura (veja aqui), proponente da missão integral, lamenta a derrocada
de pautas progressistas na América Latina. Você acredita que a TMI sofre um
grande golpe com o enfraquecimento da Esquerda no cenário político
latino-americano?
Li o texto do Segura. Acredito que o
lamento pela derrocada dos governos de Esquerda e a ressurgência de posições
mais conversadoras, especialmente na visão de mundo evangélica, se deu por
alguns fatores que exigem um exame em separado. Contudo, me causou espanto o
realismo de como Segura observa o problema da assimilação da TMI fora dos
círculos da FTL. O máximo que se conseguiu foi ligar a TMI à algum tipo de
atividade social, sem produzir, contudo, nenhum impacto teológico relevante. Na
minha opinião, o grande lamento de Segura está no fato que as pessoas não
entenderam as implicações da concentração cristológica da TMI e suas
implicações para o revisionismo e a desconstrução da tradição confessional e
evangélica que sustenta os valores mais conservadores que facilmente foram
acessados pela intuição do povo.
Acredito que a posição de Segura apenas
põe em relevo a incoerência brutal da TMI. Ora, se a teologia dogmática não
pode ser contextual, por que teologia dialética modificada na teologia da
Esperança e afins também poderia ser mais contextual, tendo em vista que ela
também responde aos problemas de fora? Quando a teologia evangélica
latino-americana se encantou pela concentração cristológica de viés barthiano
ela esqueceu que a América-Latina nunca respirou intensamente movimentos como o
Renascimento, Iluminismo e o Existencialismo. Pode-se que a América-Latina, em
sua história mais recente, deu um salto direto de uma visão de mundo católica
quase medieval para dentro de uma pós-modernidade. O que surpreendeu alguns, de
certa forma, foi que o avanço da agenda secular pós-moderna não sufocou a
religiosidade dos grupos carismáticos e reformados clássicos. A ressurgência do
pensamento reformado clássico não é uma mera intuição. Depois de anos de
crescimento do pentecostalismo, o calvinismo passou a ser objeto de estudo em
toda a América Latina. Como bem diz Philip Jenkins:
Na atualidade, a diferença mais
imediatamente visível entre as igrejas antigas e novas é que os cristãos do Sul
são muito mais conservadores, no que se refere a suas crenças e seus
ensinamentos morais. As denominações que vem triunfando em todo o Sul do
planeta são resolutamente tradicionalistas ou até reacionárias, pelos padrões
das nações economicamente avançadas. (JENKINS, Philip. A Próxima Cristandade.
Rio de Janeiro: Record, 2004. p. 23)
O missiólogos Michael Goheen e Craig
Bartholomew, considerando o crescimento da ortodoxia em países como Filipinas,
Nigéria, México, Brasil e China, fazem o seguinte apelo: “O cristianismo do
hemisfério sul deveria nos ajudar a ter uma ideia melhor sobre a questão de
fortalecer nosso compromisso com a narrativa bíblica, lembrando-nos de que
nossa primeira responsabilidade é para com Deus e com sua revelação, ao passo
que a nossa responsabilidade para com o próximo é secundária”. (GOHEEN, M;
BARTHOLOMEW, C. Introdução à cosmovisão cristã: vivendo a intersecção entre a
visão bíblica e a contemporânea. São Paulo: Vida Nova, 2016. p. 181)
A fundamentação da teologia numa
concentração cristológica radical exigia que as igrejas latino-americanas
tivessem passado por movimentos como o liberalismo teológico, mas ao contrário,
muitas denominações históricas recusaram tanto o liberalismo, quanto à
neo-ortodoxia e de alguma forma procuraram manter seus marcos confessionais.
Com a queda das utopias de Esquerda, abre-se espaço para os modelos mais
tradicionais. Acredito que a TMI começa a despertar e a pensar sobre essa
realidade.
Agora
falando sobre o Pacto de Lausanne: Muitos dizem que o termo missão integral
veio do Congresso de 1974. Isso procede? Pois, parece que a TMI, da forma como
se manifesta na América Latina, vai de encontro com alguns postulados de
Lausanne.
A teologia evangélica latino-americana
é bem anterior ao Congresso de Lausanne. Por conseguinte, a uma noção da TMI
que é anterior ao Congresso de Laussane.
Na verdade deve-se considerar que a teologia latino-americana foi
fortemente influenciada pelo movimento ecumênico. Essa é uma etapa crucial e
requer um exame mais acurado. O marco histórico do movimento ecumênico foi a
conferência missionária de Edimburgo realizada em 1910. A ideia era promover a
cooperação tendo em vista o esforço missionário. Com o passar do tempo, essa
agenda ecumênica foi assimilada pela Conselho Mundial de Igrejas. Desde então,
o tema da missão da igreja foi submetido a um processo de revisão crítica tanto
do ponto de vista da teologia como da filosofia de trabalho.
Ainda sob os ecos
do congresso de Edimburgo, refletiu-se seriamente sobre o trabalho missionário
da América Latina. Desde a criação do Comitê de Cooperação para América Latina
(CCLA), passando pelo Congresso do Panamá (1916), Congresso do Uruguai (1925),
Congresso de Havana (1929), manter o espírito ecumênico de Edimburgo e colocar
o tema da ação social na cena como um tema distintivo para o contexto
latino-americano se tornou uma agenda impostergável. Um destaque importante
sobre o Congresso do Panamá deve ser notado com a presença de Erasmo Braga e de
como a Igreja Presbiteriana do Brasil esteve ligada aos temas da teologia
latino-americana.
A teologia evangélica latino-americana
em sua formação se confunde com a Conferência Evangélica Latino-americana
(CELA). Resumidamente, no CELA I, que aconteceu na Argentina (1949),
discutiu-se o esforço pela identidade do evangelicalismo latino-americano. No
CELA II, que aconteceu em Lima (1961), o tema da cristologia entrou e ocupou
uma posição importante. Ao mesmo tempo, notou-se a influência de movimentos,
que segundo a professora Regina Sanches[1],
tinham uma postura mais radical. Esse movimento era denominado como Igreja e Sociedade
na América Latina (ISAL) e tinha uma forte predileção para marxismo. O CELA III
aconteceu novamente na Argentina (1969), e apontou a questão da abertura para o
diálogo com a Igreja Católica Apostólica Romana. Mas, é nesse momento que o
assunto de uma “cristologia autóctone” (Ibid., p. 95) ganha presença e corpo.
De igual forma, também havia uma preocupação para que a evangelização não fosse
ofuscada pelas demandas ideológicas. É preciso destacar que nos CELA II e III,
a cristologia ocupou um lugar vital. Na mensagem final do CELA II, um dos
objetivos era declarar a unidade em Cristo. O documento diz: “Nele todas as
distâncias e distinções são superadas e percebemos que o que temos em comum é
mais profundo e duradouro que as coisas que nos separam.” (Mensagem da segunda
Conferência Evangélica latino-americana. IN: LONGUINI, L. O novo rosto da
missão: os movimentos ecumênico e evangelical no protestantismo
latino-americano. p. 121)
O impulso da teologia latino-americana
obtido nos CELAS, no dizer da professora Regina Saches, tiveram prosseguimento
nos CLADES – Congressos Latino-americanos de Evangelização. O CLADE I foi
articulado pela Associação Billy Graham, que, por sua vez, era o eco dos
debates que aconteceram no Congresso Mundial de Evangelização de Berlim (1966).
Regina observa que, em Berlim, as articulações tinham um viés mais “conservador.”
(SANCHES, R. F. Teologia da Missão Integral. p. 96) No mesmo ano, em Wheaton,
os conservadores já tinham realizado uma articulação reagindo à postura de grupos
mais ecumênicos. Em Berlim, decidiu-se que os debates sobre evangelização
deveriam seguir uma logística mais continental. Na América-Latina, esse
congresso ganhou a designação de CLADE – Congresso Latino-Americano de
Evangelização. Embora o tom fosse mais conservador, não se deve pensar que a
agenda latino-americana em curso desde os CELAS, foi alterada. Pelo contrário,
conforme frisa Regina
Os CLADES se tornaram um evento de
grande importância como fórum de discussão da teologia evangélica latino-americana.
Eles se organizaram em torno do tema da evangelização, mas em perspectiva
integral e a partir da América Latina. Desde o CLADE II estes congressos têm
sido organizados pela FTL – Fraternidade Teológica Latino-Americana. (Ibid., p.
96)
É no contexto do CLADE que a FTL, foi
fundada em 1970, em Cochabamba, Bolívia. Como se vê, a noção de integralidade
da missão já era discutida antes, mas é no âmbito da FTL que surge uma forma
tipicamente latino-americana de pensar uma teologia para a missão integral. No
CLADE I, a evangelização a partir da Bíblia e contexto latino-americano já
confirma o surgimento da identidade do pensamento evangélico autóctone em
curso.
Regina Sanches também lembra que o
Congresso Internacional de Evangelização realizado em Lausanne em 1974 foi
muito importante para tudo que passou a ser debatido no contexto
latino-americano. Teólogos como Samuel Escobar e René Padilla marcaram presença
no congresso levantando uma série de temas a partir do contexto
latino-americano. Para Regina Sanches, Lausanne I, ainda que de forma tímida,
elaborou “a questão do compromisso sócio-político e cultural da Igreja”. Desde
então, o movimento Lausanne tem tido um impacto mundial, e nele se fez ouvir a
voz do “Terceiro Mundo.” (Ibid., p. 100)
A relação da TMI com o Movimento
Lausanne também precisa ser debatida em separado, sobretudo para averiguar se
os compromissos assumidos em Lausanne articulam uma dubiedade proposital acerca
do tema evangelização e responsabilidade social para considerar o principal momento
de verdade destacado na TMI, a saber, ver como o Jesus Cristo de Nazaré tratou
com os pobres e de como pode-se deduzir disso a responsabilidade social como
dever do cristão.
O CLADE I focou no tema da cristologia,
e reafirmou os seguintes termos:
Nossa teologia sobre o evangelismo
determina nossa ação evangelizadora, ou a ausência dela. A simplicidade do
evangelho não está contra a dimensão teológica. Sua natureza é a auto-revelação
de Deus em Cristo Jesus. Reafirmamos, a historicidade de Jesus Cristo segundo o
testemunho das Escrituras: sua encarnação, sua crucificação, graças a qual o
pecador encontra perdão dos pecados e justificação pela fé, sem reiteração
daquele sacrifício. Reafirmamos, deste modo, que Cristo é o Senhor e Cabeça da
Igreja, e que a manifestação final de seu senhorio sobre o mundo será evidente
em sua segunda vinda, a qual é a esperança dos redimidos. Estão são as boas
notícias cuja proclamação e aceitação transformam radicalmente o homem.[2]
Por fim, o CLADE II, em Lima (1979), debateu
o impacto de Lausanne I para o contexto latino-americano. A consciência dos
problemas da América Latina e a sua transformação ocuparam uma posição
estratégica. Os CLADES III (Quito – 1992) e IV (Quito, 2000) deram
prosseguimento à construção da TMI. O mesmo foco cristológico se encontra na
declaração de Quito (1992):
Todo conselho de Deus e a manifestação
de seu Reino se nos dão a conhecer por meio do evangelho. As Escrituras
registram a revelação de Deus na história por meio de fatos concretos. Elas convergem
em Jesus Cristo, a expressão plena e definitiva da revelação de Deus. Para
tanto, a Palavra de Deus é o fundamento e ponto de partida para a vida,
teologia e missão da Igreja.[3]
No contexto brasileiro, a TMI foi
gestada especialmente no ambiente do Congresso Brasileiro de Evangelização que
aconteceu em Belo Horizonte, em 1993 e no âmbito da ABU – Aliança Bíblica
Universitária.
A liderança do movimento evangelical no
Brasil, composta de evangelicais esclarecidos e que não nutria simpatia pelo
fundamentalismo, privilegiou como eixo de sua articulação o movimento
estudantil, especialmente a Aliança Bíblica Universitária (ABU), e teve
respaldo de instituições como Visão Mundial e Vinde. Essa liderança, composta,
entre outros por Manfredo Grellert, Darci Dusilek, Orivaldo Pimentel Jr., Caio
Fábio D’Araújo Filho, Osmar Ludovico, Carlos Queiroz, Valdir Steuernagel e
Robinson Cavalcanti, colaborava, e colabora com a FTL continental.[4]
Tendo em vista esses aspectos
históricos que delimitam a organização do pensamento evangélico
latino-americano que se formou em torno da FTL como algo distinto dos objetivos
do movimento Lausanne. No Pacto Lausanne, antes ela foi reafirmado com clareza:
“Embora a reconciliação com o homem não seja reconciliação com Deus, nem a ação
social evangelização, nem a libertação política salvação, afirmamos que a
evangelização e o envolvimento sócio-político são ambos parte do nosso dever
cristão.”[5] A teologia
latino-americana da FTL, que gestou o conceito de TMI, quer mais, muito mais do
que o Pacto de Lausanne reconheceu.
Você
acredita que o termo missão integral pode ser utilizado sem que se remeta ao
progressismo?
Acredito que sim. A ideia de missão
integral que sustenta o Reinado de Cristo sobre todas as esferas da vida é uma
bandeira na teologia reformada e evangélica conservadora. Acredito que a igreja
pode ser confessional, ortodoxa, robusta e comprometida com uma teologia para a
missão integral.
Deve-se ter em mente a questão da
transformação da cultura, sem perder de vista que a única esperança para
concretizar este objetivo é pelo poder do Evangelho. O nome de Jesus Cristo,
segundo as Escrituras precisa ser pregado. O Jesus Cristo de Nazaré é o
profeta, sacerdote e rei. Ele é o caminho, a verdade e a vida. Ele é o cordeiro
de Deus que tira o pecado do mundo. Ele é o sumo sacerdote que se compadece das
nossas fraquezas. Ele é Senhor e Rei sobre todas as coisas. Ele se fez pobre
para nos enriquecer com seus dons. Ele agora tem um nome que está acima de todo
nome. Ele tem a história do mundo em suas mãos. Ele voltará e consumará os
novos céus e a nova terra. “Devemos proporcionar alívio imediato para aqueles
que sofrem com a seca e a forme graves, mas também devemos levar para eles a
promessa de que há alguém que um dia aliviará todo o seu sofrimento.” (ARMSTRONG,
A. O fim da pobreza: o evangelho, a nova criação e a necessidade de um
salvador. São Paulo: Vida Nova, 2015. p. 122)
Não há como articular uma teologia para
a missão integral sem proclamar integralmente que Jesus é o profeta, o
sacerdote e o rei. O Jesus Cristo de Nazaré que ministra verdade num tempo de
relativismo, que perdoa a culpa num tempo de falsas imolações e que governa com
amor e justiça, num tempo de totalitarismos manifestos.
A mensagem pregada por Paulo é
contextualizada – expõe Deus em relação à realidade da vida e da queda humana
de forma compreensível para quem a ouve. A mensagem não é inculturada,
portanto, apresenta o Deus verdadeiro, não um deus aceitável (At 17.18-32; Rm
1.20; Gl 1.16). (LIDÓRIO, R. Comunicação e cultura: a antropologia aplicada ao
desenvolvimento de ideias e ações missionárias no contexto transcultural. São
Paulo: Vida Nova, 2014. p. 23)
A pessoa e a obra de Jesus Cristo
precisam ser pregadas com firmeza e amor. A contextualização deve ser esforço
para comunicar com mais eficiência a verdade do Evangelho. Sem o Evangelho puro
e simples, não haverá transformação da cultura. Somente o Evangelho irá
destronar os ídolos erigidos na América Latina.
Uma teologia para a missão integral que
leve Cristo a sério precisa considerar a importância do ensino de toda a
Escritura. A dogmática clássica e a simplicidade da hermenêutica confessional
não pode ser enxovalhada e escamoteada em nome de um criticismo preconceituoso
em termos metodológicos. O que está em jogo numa situação como essa não é
apenas uma página do passado, mas uma rica tradição dogmática fiel ao ensino
bíblico, e que pode ser muito útil para a formação de uma visão de mundo
cristã, evangélica e confessionalmente orientada. Somente com a pregação de uma
cristologia integralmente bíblica é que se verá uma transformação abrangente em
todas as áreas da vida. Como bem diz Poythress:
A Bíblia nos comunica uma visão de
mundo. Ela explica a origem e o propósito de tudo, informa que somos,
ensina-nos a lidar com nossos pecados e revela nossas responsabilidades básicas
diante de Deus e de nosso próximo. Esses ensinamentos e outras doutrinas
centrais da Bíblia têm como objetivo fornecer a estrutura básica para servirmos
a Deus em todas as áreas da vida. (POYTHRESS, V. S. Teologia sinfônica. São
Paulo: Vida Nova, 2016. p. 19)
E
para terminar: qual corrente seria, em sua opinião, a melhor alternativa para
que o protestantismo brasileiro seguisse relevante na práxis e no diálogo com a
sociedade?
Não diria exatamente uma corrente. Acho
que a igreja brasileira precisa redescobrir a riqueza da cristologia reformada
clássica. É preciso reconhecer que a obra de Jesus Cristo não está aberta para
a especulação filosófica e política. Para conhecer a obra de Jesus Cristo, é
preciso atentar para a relação indissolúvel entre o fato histórico e a palavra
pronunciada pelos profetas, por Jesus Cristo e pelos apóstolos. Também é
preciso considerar o contexto trinitário e criacional da encarnação do Verbo, e
analisar o eterno decreto de Deus. Seguir Jesus possui implicações para todas
as áreas da vida, mas isto não autoriza a colocar sobre Jesus Cristo o que ele
não ensinou, nem com atos e nem com palavras. Como diz o Dr. Leandro Lima, “a
Bíblia é o único lugar onde se pode encontrar o Jesus verdadeiro.” (LIMA, L. A.
Razão da esperança – teologia para hoje. São Paulo: Cultura Cristã, 2006. p.
229)
O que Cristo fez em favor do seu povo
foi apresentado de uma maneira rica em ilustrações nas Sagradas Escrituras. A
tradição reformada reconhece o valor dessas explicações, e, como foi exposto no
pensamento de Bavinck, ela rejeita qualquer forma de reducionismo da obra de
Jesus em termos meramente éticos. Toda Escritura é relevante. Todos os aspectos
que explicam o que Cristo fez para salvar o seu povo precisam ser comunicados
para que o Evangelho seja pregado de maneira relevante e integral. Não há
missão integral se todo o desígnio de Deus não for pregado. Não é apenas o
sermão da montanha que é relevante, antes, toda a Escritura é inspirada por
Deus e útil.
A pessoa e obra de Jesus Cristo não são
assuntos periféricos na teologia reformada clássica. O centro da dogmática é
Jesus Cristo. A encarnação é o fato central da história. O coração do Evangelho
diz respeito ao Reino de Deus presentificado por Jesus Cristo em fé,
arrependimento, justiça e vida. Afirmar que as verdades do Evangelho são
válidas para todas as épocas e culturas não constitui agarrar-se à metafisica,
antes, significa comunicar a promessa de Deus para a reconciliação dos seres
humanos que são essencialmente religiosos.
A missão que considera o paradigma da
encarnação não pode reduzir o significado da encarnação ao nível da
responsabilidade social. Jesus se encarnou para fazer a reconciliação dos seres
humanos com Deus. Esse é o sentido central da encarnação e o coração do
Evangelho. O Evangelho diz respeito ao que Deus fez, e não ao que os seres
humanos fazem inspirados pelo Jesus Cristo de Nazaré.
A teologia reformada demonstra que
assumir as ênfases clássicas da cristologia não implica numa apresentação
parcial do Evangelho. Como se vê em Bavinck, era a postura dos liberais que
ensejava uma apresentação parcial do Evangelho enfatizando a questão ética por
um lado ou o misticismo por outro. O ser humano precisa de direcionamento
ético, mas o seu principal problema é religioso, por isso, apenas a apresentação
integral de Jesus, como verdadeiro Deus e verdadeiro homem, pode promover uma
evangelização integral. O ser humano está estruturalmente voltado para cima e
para frente. O pecado distorce o impulso para cima transformando-o em
idolatria, e frustra o impulso para frente, na medida em que o progresso nunca
é suficiente. A única esperança para o ser humano é Jesus Cristo, verdadeiro
Deus e verdadeiro homem. Jesus é o profeta, sacerdote e rei. Turretin, mesmo sem conhecer a TMI, notou que
“o profeta ilumina a mente pelo Espírito de iluminação; o sacerdote pelo
Espírito de consolação, tranquiliza o coração e a consciência; o Rei, pelo
Espírito de santificação, subjuga as afeições rebeldes.” (TURRETINI, F.
Compêndio de teologia apologética: volume 2. São Paulo: Cultura Cristã, p. 475)
Ou seja, para a evangelização ser
integral, Jesus também deve ser integral. Nem sempre a igreja conseguiu manter
essa verdade com o devido equilíbrio. No dizer de Alfredo Borges Teixeira, um
dos pioneiros em teologia sistemática no Brasil, os liberais tendem a enfatizar
o oficio do profeta, os que veem o maior problema do homem como sendo o pecado
se concentram na obra sacerdotal, e os que confiam no governo de Deus e na
organização eclesiástica focam o ofício real. Para Teixeira, como “todos esses
ofícios pertencem à pessoa gloriosa do Salvador, e são partes integrantes da
sua obra, pode o culto que lhe devemos ser motivado igualmente por qualquer um
deles, como por todos ao mesmo tempo.” (TEIXEIRA, A. B. Dogmática evangélica. São
Paulo: Atena, 1958. p. 200)
A cristologia reformada não almeja
esgotar o mistério, e nem absolutizar suas confissões. O labor teológico
tipicamente reformado busca diante de Cristo tributar-lhe honra e adoração,
pois o mediador é Deus e homem. Todo o labor teológico se junta com a
evangelização e as obras de misericórdias que podem ser feitas inspiradas no
Jesus Cristo de Nazaré para que o ser humano cumpra o seu principal fim, que é
louvar a Deus e gozá-lo para sempre.
Creio que melhor forma de construir uma
alternativa em relação da TMI que foi forjada no contexto latino-americano é
recuperando a riqueza cristológica reformada clássica e suas implicações
epistemológicas, afetivas e culturais. Pesa sobre o calvinismo levar adiante
essa empreitada.
[1] SANCHES, R. F. Teologia da
Missão Integral. Este livro é um dos mais importantes resumos da história da
teologia latino-americana disponível. Tomo as observações da professora Regina
como referência para entender a formação da TMI dentro dos CELAS e dos CLADES.
[2] Declaração Evangélica de Bogotá. IN: LONGUINI, L. O novo rosto da missão: os movimentos
ecumênico e evangelical no protestantismo latino-americano. p. 166.
[3] Declaração de Quito. IN: LONGUINI, L. O novo rosto da missão: os movimentos ecumênico e evangelical no
protestantismo latino-americano. p. 205
[5] http://www.lausanne.org/pt-br/recursos-multimidia-pt-br/pacto-de-lausanne-pt-br/pacto-de-lausanne acessado em 01 de outubro de
2016.
