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30 de mar de 2016

Entrevista Exclusiva com Pedro Dulci (Autor de Ortodoxia Integral)



Entrevistamos o Filósofo e Teólogo Pedro Dulci, autor do livro Ortodoxia Integral, também fundador do Movimento Mosaico. A Obra tem exercido uma importante reflexão sobre Cosmovisão Cristã sob uma perspectiva reformacional. O livro levanta um debate acalorado e interessante entre as ligações, associações e tensões do pensamento reformacional e da Teologia da Missão Integral (TMI). Vários reducionismos e excessos são apontados no livro e o autor levanta uma hipótese sobre o assunto, uma reflexão a partir da teologia reformada pactual que ampara-se no motivo básico cristão de Criação, Queda, , Redenção e sob uma perspectiva pactual de leitura hermenêutica. Dulci reflete sobre o assunto de forma analítica e minuciosa em seu livro e concedeu uma entrevista exclusiva ao Electus.

Pedro Dulci propõe um diálogo entre as duas perspectivas e acredita que isso é positivo para o enriquecimento de ambos os lados. Frente as muitas críticas a TMI, de maneira precisa ele aponta qual tem sido o seu problema "deixar de acreditar no caráter supra-histórico da revelação de Deus". Mas ele também enxerga uma "tentação da tradição reformada é manter-se na inércia de sua segurança teológica".

A Entrevista foi feita pelos editores do blog - Thiago Oliveira e Thomas Magnum. Devido ao que temos acompanhado recentemente em nossa conjuntura sociopolítica, vemos um distanciamento ainda maior entre os adeptos da TMI e os que se consideram reformados. Frente a polarizações que também são ideológicas, consideramos que a fala do Dulci é importante por ser reflexiva e fomentar um debate salutar. É sabida a nossa crítica a tendência mais a esquerda da TMI, assim como nossa posição abertamente identificada com os preceitos reformados confessionais. Logo, as palavras do entrevistado não tem o nosso apoio irrestrito quanto a tudo que pontua. Todavia endossamos, suas análises e propostas são interessantes, valiosas e importantes.

Confira:

Na sua obra, Ortodoxia Integral, você diz que a ortodoxia não pode estar separada da ortopraxia. A ortodoxia integral é um compromisso com a Missio Dei e esse compromisso tem suas raízes na teologia pactual. Sendo assim, quais são os maiores prejuízos advindos de um entendimento errado a respeito da ortodoxia? Existe no atual cenário cristão teológico uma polarização de ideias que prejudicam o correto entendimento da integralidade da missão?

A leitura que vocês fizeram do Ortodoxia Integral é precisa! Compreendemos que a relação pactual de Deus conosco foi a forma que Ele escolheu de nos colocar na missão – que é Dele originalmente, e não nossa. No interior das formulações teológicas que a Igreja já produziu, a teologia do pacto, além de ser aquela que melhor nos orienta na interpretação das Escrituras é, ao mesmo tempo, uma forma privilegiada de nos relacionarmos integralmente com a sociedade, a família, a criação natural e com o próprio Deus. Ou seja, ela dá dimensões holísticas, dimensões integrais, à missão de Deus revelada a nós.

Historicamente falando do evangelicalismo brasileiro, o grande prejuízo que tivemos foi um entendimento reduzido dessa teologia pactual. A redução foi a um pacto de salvação meramente individual. Não é sem motivo que, quando perguntamos aos cristãos no Brasil, o que é a teologia reformada eles nos apresentam os “cinco pontos do Calvinismo” – que nada mais é que parte de nossa doutrina da salvação. No entanto, a ortodoxia reformada é muito mais do que isso. Os esforços de Zuínglio, Bucer e Calvino – para citarmos alguns exemplos apenas – foram na direção de uma reorganização geral da forma como o indivíduo se relacionava com Deus, com o próximo, consigo mesmo e com a natureza. Mesmo que os reformadores não tenham sido cientistas, pedagogos ou filósofos, eles lançaram as bases teológicas para o desenvolvimento de todas as esferas da realidade em referência aos mandatos de Deus. Ser ortodoxo, portanto, não pode significar menos do que estar engajado na missão de Deus de fazer todas as modalidades da realidade cativas ao senhorio de Cristo.

Infelizmente, no entanto, o que chegou ao Brasil foi uma compreensão da ortodoxia que dizia apenas sobre o entendimento correto da justificação do indivíduo através da imputação da justiça de Deus aos eleitos. Essa formulação está totalmente correta, mas não é nem metade da história. O teólogo norte-americano John Frame chama de “calvinistas genéricos” os indivíduos que pensam dessa maneira. No entanto, ainda hoje muito material está sendo traduzido de líderes renomados nos EUA que crêem veementemente que a responsabilidade de uma igreja ortodoxa é apenas evangelizar as pessoas – comunicando a doutrina da justificação imputada.Isso é um empobrecimento sem precedentes.

Como não existem espaços vazios nos processos sociais, surgem grupos de reação a essa perspectiva empobrecida. Se nós temos um movimento intitulado “teologia da missão integral” é porque existe uma compreensão de missão que não é integral – e nesse sentido eles estão totalmente corretos. O clamor levantado pela “ala latino-americana” no primeiro congresso de Lausanne foi totalmente legítimo! Sabemos que esse clamor não começou ali, mas nos CLADE’s que antecederam Lausanne – e que, quando vemos a origem deles, percebemos ser muito próximas das origens do nosso movimento por uma Ortodoxia Integral. Quando René Padilla cunhou o termo “missão integral” eles estava preocupado em evangelização de universitários! Ciência, arte, política e teologia caminhando juntas em um contexto de muitas pobrezas, mas de muitas riquezas também.

Acredito que foi justamente por isso que homens como John Stott, Francis Schaeffer, dentro outros, reconheceram imediatamente a legitimidade desse clamor. É o nosso clamor, é a integralidade da missão de Deus mencionada acima. O grande problema surge quando aquele grupo de indivíduos de “ortodoxia genérica” começa a polarizar com os irmãos de missão integral e vice e versa. Não sei se foi por ciúme doutrinário, egoísmo donominacional ou simplesmente indisposição em cooperar com perspectivas diferentes, mas com o passar do tempo aquela união que existia em torno do Pacto de Lausanne começou a se dissolver. Alguns começaram a achar que a ortodoxia bastava e que o importante mesmo era só a proclamação da Palavra, enquanto outros estavam tão concentrados nas pobrezas do sul de nosso continente que se tornaram surdos ao que a Escritura dizia sobre outras dimensões da realidade.

Com toda certeza, o maior prejuízo resultante dessa polarização é a incapacidade de ambos os lados de reconhecerem-se como irmãos – que trabalham a partir de perspectivas diferentes (pensando no tripespectivismo de Frame e Poythress). Isso fez com que as gerações seguintes de cada um desses movimentos já nascessem acreditando que o “outro lado” não tem nada a ver conosco. Se pudéssemos ilustrar a nossa situação no Brasil, é como se fossemos filhos de pais separados. Nós fomos gerados por ortodoxos e integrais. Cansamos de ouvir cada um deles falando conosco e nos ensinando a ler as Escrituras e, por causa disso, ainda tem partes deles em nós. Nós ouvimos suas vozes e os reconhecemos como nossa família. No entanto, em algum momento durante a caminhada, nossos pais se separaram. Quando acontecem reuniões de família sempre tem constrangimento, desgaste, confusão. Porque eles resolveram caminhar separados uns dos outros. Mas cabe a nós, os filhos lembrá-los que eles têm algo em comum: nós! Somos nós, a geração mais jovem desse evangelicalismo brasileiro, que temos que insistir nessa relação com os nossos pais. Estamos fadados à frustração se ficarmos esperando dos anciãos da teologia brasileira a movimentação em prol de novas fronteiras teológicas. Eles estão mais velhos, cansados, indispostos. Já cumpriram com o chamado que Deus lhes vocacionou. Não há nada de errado com eles. Mas nós não. Não podemos fazer da briga deles a nossa. Nós estamos resolvidos, não podemos ter ressentimentos ou qualquer tipo de indisposição que nos faça parar de caminhar. Nós sabemos que sem ortodoxia bíblica a igreja local morre, e que o conhecimento que não desemboca no serviço amoroso ao próximo é mentiroso. Por isso a responsabilidade é nossa de termos uma ortodoxia integral.

Em que a filosofia reformacional contribui para uma visão bíblica sobre a cultura e sobre o engajamento cristão nela? E de que forma os cristãos podem se engajar culturalmente sem serem influenciados pelo secularismo?

Essas duas perguntas estão intimamente relacionadas. Para respondê-las gosto sempre de lembrar um texto que o Padilla escreveu para o prefácio do livro do rev. Gildásio Reis sobre o próprio René. Ali ele mostra como surgiu o seu conceito de missão integral e o contexto em que ele estava inserido. Ele deixa claro que a TMI não se desenvolveu sistematicamente. Antes, foram esforços pastorais para responder questões pontuais da vida cristã. Isso fez com que, por um lado, a TMI fosse bastante propositiva para o engajamento cristão nos desafios da realidade socioeconômica, mas, por outro lado, carente de algumas lacunas teológicas que, simplesmente, não tiveram oportunidade de serem escritas e publicadas.

Não vejo problema algum nisso, e achei muito sóbria as ponderações de Padilla. Na verdade, mais do que isso: eu enxergo justamente nessas lacunas que foram deixadas pelo caminho a porta de entrada privilegiada para a contribuição que a teologia e a filosofia reformacional podem oferecer aos clamores que são próprios da TMI. Se você passa os olhos em textos de Abraham Kuyper, Herman Bavinck, Herman Dooyoweerd, Francis Schaeffer, Bob Goudzwaard, Egbert Schuurman, GerritGlas, dentre outros, você sempre perceberá uma preocupação: integralidade na relação entre nossa fé e todos os outros campos da existência. Ou seja, a mesma preocupação da TMI, mas com uma diferença: existe uma sistematização teológico-filosófica por trás.

Nesse sentido, a filosofia reformacional contribui para o engajamento cultural dos cristãos dando aos indivíduos uma “imagem completa” de sentido para a história, mostrando como cada modalidade da existência pode ser reformada. Isso porque, não adianta sermos super engajados em protestos, iniciativas culturais, artísticas, acadêmicas, etc., se não tivermos os pressupostos bíblicos claros sobre a concepção de sociedade, Estado, ciência, educação, etc. – algo que ninguém melhor que a filosofia reformacional conseguiu fornecer à igreja de ontem e de hoje.

Sem esse background filosófico somos pressas fáceis do secularismo – algo que está acontecendo com as melhores mentes tanto da ortodoxia reformada quanto da teologia de missão integral. O fenômeno acontece da seguinte maneira: uma vez que não temos acesso (ou não temos interesse) ao que a filosofia reformacional tem produzido ao longo dos anos, buscamos em propostas seculares opções para suprir nossas lacunas teologias. É por isso que existem tantos livros “reformados” sobre cultura que citam filósofos não cristãos conservadores, como também tantas pregações de “missão integral” alicerçadas em bases sociológicas progressistas. Mais do que isso, cada um dos lados tem mais disposição de dialogar com um não cristão que se alinha às suas perspectivas ideológicas, do que com seus irmãos de teologia diferente.

Eu sou aluno de doutorado em filosofia em uma universidade não confessional, e o que eu mais faço na minha vida é ler, citar, conversar e criticar pensadores não cristãos. Mas acho no mínimo estranho – para não dizer inaceitável –ler um livro de sobre a relação da teologia com as questões socioeconômicas das ruas e não ter na bibliografia do autor NENHUM pensador da filosofia reformacional. Isso é uma questão de falta de comunhão com os santos. Esse irmão precisa conhecer o trabalho de outros que professam a mesma fé que ele – mesmo que a partir de perspectivas distintas.

Eu penso que, se é para ser coerente com os pais da teologia da missão integral, veja os artigos que o René Padilla escrevia para o Boletim Teológico de Princeton: quando ele faz a sua crítica à sociedade capitalista ele não mencionava Marx, Engels ou Gramsci, mas o professor de filosofia reformacional holandês Bob Goudzwaard e o comentário bíblico de Brian Walsh. Essa relação entre filosofia reformacional e missão integral PRECISA ser recuperada pelos filhos das duas tradições. Não podemos ser esnobes cronológicos – como dizia C. S. Lewis. Somente assim poderemos desenvolver um engajamento cultural relevante, sem abrir mão da radicalidade ortodoxa de nossa fé.

Em seu livro você argumenta que a integralidade da missão tem suas raízes na teologia reformada e esta pode nos dar a correta perspectiva de mundo para o emprego da missão. Em que aspectos a cosmovisão reformada seria melhor - por exemplo - do que perspectivas conservadora, liberal ou socialista?E ainda: cabe ao protestantismo a clássica divisão entre o sagrado e o secular?

A distinção da cosmovisão reformada que a faz superior às outras opções que temos contemporaneamente é o que podemos chamar de anti-reducionismo metodológico. Uma vez que ela se esforça em manter-se fiel aos preceitos das Escrituras a respeito da exclusividade da soberania de Deus sobre todos os aspectos da criação, a cosmovisão reformada não elege nenhum outro critério para medir o mundo. Somente o Senhor Jesus Cristo é soberano sobre a realidade, isto é, ele é o critério de avaliação e julgamento de tudo o que discernimos na história. Nossa razão, nossos sentimentos, a história, a estética ou a economia não são, em última instância, nossas ferramentas de análise de toda a realidade. Não reduzimos todas as explicações morais, por exemplo, à biologia – como faz um naturalista filosófico. Não resolvemos todas as questões sociais a partir da economia apenas. Enfim, graças a sua fidelidade à soberania de Deus, a cosmovisão reformada está imune aos diversos reducionismos comumente encontrados nas universidades, nas empresas, na indústria cultural – e, infelizmente, em algumas igrejas.

Ao mesmo tempo, por não ser reducionista, ela consegue também ser pluralista – no sentido de enxergar na criação uma pluralidade de elementos, processos e dinâmicas que refletem o Criador. Na cosmovisão reformada, não existe um elemento da realidade que é mais sagrado que outro. Por isso que, mesmo não sendo sentimentalistas, valorizamos os sentimentos; mesmo sem sermos racionalistas, apreciamos o uso correto da razão; mesmo não sendo historicistas, somos sensíveis aos acontecimentos históricos; e assim por diante. É justamente por isso que a cosmovisão reformada é muito mais atraente e funciona muito melhor do que as ideologias liberais, socialistas, nacionalistas ou até mesmo democráticas. Enquanto cada uma dessas elege e concentra sua atenção em apenas um aspecto da realidade, a cosmovisão reformada sabe reconhecer em todos os elementos da realidade – sem absolutizá-los – reflexos da boa criação de Deus. Aquilo que um democrata valoriza e absolutiza, Deus valoriza muito mais sem absolutizá-la; o mesmo acontece com um socialista, um liberal ou um nacionalista. Ou seja, debaixo do guarda-chuva da soberania de Deus sobre toda a sua criação, temos todas as respostas aos clamores das diferentes ideologias político-sociais.

Tal percepção da realidade tem uma consequência incontornável: ela torna inoperante a divisão clássica entre sagrado e profano. Não existe um centímetro da realidade que não seja importante aos olhos do Senhor. A sacralidade não está limitada ao templo, ao domingo, ao culto e ao sacerdote. O trabalho do vendedor, do professor, do artista, do vereador ou do médico é tão importante quanto aos olhos de Cristo. Isso porque, em cada uma das esferas da realidade, Deus tem leis específicas e, para levá-las a cabo, precisa de ministros específicos para cada uma delas. Ocupar-se com qualquer parte da criação de Deus – seja ela microscópica ou aparentemente pouco útil – é digno de todos os seus filhos (Sl 111.2).Mais do que isso. Além de tornar tal divisão entre sagrado e profano inapropriada, a cosmovisão reformada revela qual é o verdadeiro antagonismo que está na base da existência: a devoção às duas cidades. Essa ideia tem sua formulação paradigmática em Santo Agostinho, no seu clássico Cidade de Deus, cidade dos homens, mas posteriormente é recuperada e aplicada às questões modernas pelo reformador holandês Abraham Kuyper. Grosso modo, significa dizer que existem apenas duas orientações para os corações dos indivíduos que eles podem empregar seu amor. Ou eles têm seus compromissos fundamentais arraigados no amor a Deus e, por conseguinte, na cidade de Deus, ou eles mantêm seu amor a si mesmo e desprezam o Senhor, suas obras e suas orientações para cada uma das esferas da existência. Dois amores diferentes, duas orientações fundamentais do coração humano, produzem duas cidades. Não existe uma cidade apenas com dois âmbitos (um sacro e outro profano). Tudo o que é feito na cidade dos homens é irreconciliável e impuro – pois o coração desses homens despreza a Deus. Por outro lado, tudo o que é feito por aqueles que têm seu coração em referência ao Senhor visa a maior glória de Deus – podendo ser as produções mais simples da humanidade.

Somente quando recuperarmos essa compreensão de que somos aquilo que amamos, vamos ter uma reorientação fantástica de tudo aquilo que fazemos (nossa profissão, nossas hobbies, nossa vocação particular) com uma visão mais abrangente da relação entre Cristo e a cultura. Alguém que está desenvolvendo um trabalho primoroso nessa direção é o filósofo cristão norte-americano James K. A. Smith.

A TMI e o Neocalvinismo são assuntos que ocupam uma pauta importante no atual debate sobre a cosmovisão cristã. O Neocalvinismo e TMI são autoexcludentes?

Tanto a TMI quando o neocalvinismo não são conjuntos estanques em sua possibilidades de variação. Existe a parte mais evangelical de cada um dos movimentos teológicos, como também uma parte mais liberal em suas formulações, por exemplo. Nesse sentido, se formos sensíveis a essas variações, é muito mais fácil pensar na relação harmônica entre a old school tanto da TMI quanto do neocalvinismo do que suas expressões mais contemporâneas. A história nos mostra isso. O diálogo entre Padilla, Escobar e Arana com Goudzwaard, Stott, Schaeffer e Walsh sempre se mostrou frutífero no passado. No Brasil foi assim também com Robinson Cavalcante, Ziel Machado e Paul Freston, por exemplo. Contemporaneamente, quem consegue encarnar as duas influências de maneira bastante interessante é o anglicano N. T. Wright. Hoje em dia, no Brasil, os esforços de um diálogo crítico, mas conciliador da TMI com o neo-calvinismo tem sido preconizado pela Associação Kuyper de Estudos Transdisciplinares e o L’Abri.No âmbito subjetivo – e muitas vezes invisível – desse esforço em trabalhar pela relação de perspectivas teológicas diferentes está o Movimento Mosaico – que não tem a vocação de produzir conteúdo teológico, mas de empenhar-se pela unidade da Igreja através do vínculo da paz.

Cada um desses exemplos mostra que, a princípio, não existe nada, emsi mesmo, na TMI nem no neocalvinismo que os façam autoexcludentes. Entretanto, tanto um quanto outro podem assumir contornos que impossibilitam a relação harmônica entre si. Particularmente, acredito que existem algumas condições de possibilidade para que essa harmonia aconteça: em primeiro lugar, a disposição para a relação. Na maioria esmagadora dos casos, o diálogo não acontece por pura falta de disposição das partes. Quem está de fora observando os desdobramentos atuais que colocam a TMI e o neo-calvinismo em pauta, às vezes percebe nitidamente que muito desacordo não acontece por questão doutrinária. Infelizmente, como em toda produção humana, existe muita vaidade envolvida em nossas considerações teológicas – e isso impossibilidade a relação com os diferentes. Por isso a disposição para essa relação é indispensável. Em segundo lugar, vem a necessidade de resolver pontos teológicos que ainda estão soltos nas amarrações das duas teologias – pensando em nosso caso latino-americano, em que as demandas contextuais da TMI são inegáveis, como também nas contribuições neocalvinistas que soam muito interessantes para nossos problemas. Não sou ingênuo de pensar que esse trabalho é sem atrito ou desgaste. No entanto, inviabilizar a frutificação de duas construções teológicas bem interessantes pela simples indisposição relacional dos diferentes fala muito de nós, de nossos pecados e debilidades. Agora, em terceiro lugar, mas não menos importante, existem as questões teológicas incontornáveis que precisam ser tratadas, corrigidas e bem determinadas para que a relação entre TMI e o neo-calvinismo não seja falsa. Nesse ponto, em particular, é que a crítica reformada assume o desgastante, mas necessário, papel de avaliar a que custo essa relação será possível.

Como avalia a crítica reformada a TMI? Você acredita que ela está distante do conceito cunhado em Lausanne e bem mais próxima da Teologia da Libertação (TL)?  E, de certa forma, você enxerga uma inércia no segmento reformado em empregar uma refutação que seja também uma alternativa prática a justiça, ao pobre, a arte, a música, etc.?

A crítica reformada, quando feita em amor e disposição relacional para o avanço teológico local, tem a função de contribuir com a TMI naquelas lacunas teológicas que mencionei anteriormente. Não podemos, em nome da (pseudo)relação harmônica entre as tradições teológicas diferentes, adotarmos um generalismo teológico que não se posiciona em relação a questões fundamentais da teologia cristã. A tentação da TMI é concentrar-se unicamente na intervenção contextualizada do evangelho na luta pela justiça e socorro ao pobre econômico à revelia de discutir entre seus pares posicionamentos teológicos mais profundos. O resultado, muitas vezes é o que estamos vendo recentemente no Brasil: a ausência de unidade em posicionamentos teológicos mais radicais – como, por exemplo, a teologia política do movimento, sua relação com as ideologias e idolatrias culturais. Se não abrirmos mão do clichê de que a teologia não serve às ruas e não alimenta os pobres, não conseguiremos estabelecer uma convicção teológica firme o suficiente para não se abalar, ou se confundir, frente às urgências contextuais de nossa política.

Por outro lado, e não menos problemático,a tentação da tradição reformada é manter-se na inércia de sua segurança teológica e não (1) sair de uma posição defensiva, que se utiliza das ferramentas apologéticas para criticar tudo o que é feito e produzido diferentemente dos seus arraiais teológicos; e passar a (2) se arriscar a pensar em formas de aplicar e discutir sua ortodoxia frente aos desafios contextuais da América Latina que, indiscutivelmente, são diferentes dos contextos em que surgiram os fundamentos da teologia reformada – e eu diria ainda mais da posição singular do Brasil em relação ao resto da América latina. Em síntese, minha hipótese para o futuro da teologia reformada é que é preciso colocar a apologética à serviço da missão. Nossa ortodoxia precisa estar harmonicamente alinhada com uma ortopraxia – sem mencionar a ortopatia, que não seja produzida pela manipulação dos sentimentos e dos sentidos em cultos catárticos, mas que seja o resultado de um discipulado de nossas emoções pelas convicções do evangelho. John Frame é paradigmático nesse sentido em nos mostrar a equivalência dessas três perspectivas, e James Smith é uma porta de entrada privilegiada para as discussões de liturgias culturais e discipulado de nosso imaginário do Reino de Deus. E se algum de nossos leitores subscreve aquele clichê que recusa limitar suas leituras aos “enlatados estrangeiros”, leia e lide com as argumentações de Guilherme de Carvalho, Igor Miguel, Marcos Almeida, Leonardo Ramos, Rodolfo Amorim, Sandro Baggio e tantos outros que estão ocupados em responder nossas pobrezas locais com as riquezas da leitura ortodoxa das Escrituras.

O desafio teológico brasileiro é o de avançar nesse sentido. Quando olhamos nossa história recente, vemos como os conceitos integrais de missão cunhados a partir de Lausanne foram determinantes para uma geração inteira do evangelicalismo brasileiro. Enquanto nossos esforços estavam girando em torno do pacto de Lausanne, havia unidade entre nós. No entanto, existe uma parcela grande da atual geração de líderes da perspectiva integral da missão que são influenciados por outras fontes. Eu não diria que o afastamento de Lausanne aconteceu em direção aos pressupostos da Teologia da Libertação – pelo menos, não em sua relação complicada com o instrumental de análise sociológica marxiana. O que ocupa e (de)forma o imaginário teológico contextual da atual geração de líderes envolvidos diretamente na integralidade da missão são os estudos culturais e o historicismo. Para ser caricato, hoje em dia, Foucault é muito mais importante do que Marx. Essa modificação é significativa, pois, suas consequências são bem mais amplas. A relativização de toda a realidade à história atinge não apenas hermenêutica bíblica, mas também as compreensões de gênero, relações de poder, visão pós-estruturalista do ser humano. Em termos práticos, isso significa deixar de acreditar no caráter supra-histórico da revelação de Deus, não encontrar problemas em formas alternativas de organização da nossa sexualidade, julgar e questionar qualquer instituição de autoridades dentro e fora da igreja a partir de critérios de poder. Enfim, a tentação que a geração mais nova da teologia brasileira precisa enfrentar diz respeito a muitas frentes de trabalho. Existem muitas pobrezas para além do clamor econômico que era majoritário na Teologia da Libertação.  O abandono de algumas práticas e tradições consolidadas na cristandade que estamos assistindo por alguns líderes mais jovens é fruto da sua incapacidade de resistir ao canto da sereia dos estudos culturais. Entretanto, sem uma cristologia de raízes profundas, essa resistência é impossível.

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